samedi 29 novembre 2008

Lévi-Strauss

L'ethnologue et structuraliste Claude Lévi-Strauss fête son centième anniversaire ce 28 novembre 2008. Différents journaux lui consacrent des pages :
- Le dossier du Nouvel Observateur
- Le dossier de l'Express
- L'article du Point

vendredi 21 novembre 2008

Klaus Heinrich

Klaus Heinrich

Essai sur la difficulté de dire non


Présentation succincte de l’auteur et de son œuvre


Klaus Heinrich est né en 1927 à Berlin, la ville qui l’a vu grandir et qu’il n’a jamais vraiment quittée. A 15 ans, il est enrôlé dans la Luftwaffe (Armée de l’Air). Un an plus tard, en 1943, une procédure est engagée contre lui pour « défaitisme » et « corruption anti-militariste ». Dès la fin de la guerre, il fait des études en droit, philosophie, sociologie, théologie, littérature et histoire de l’art à l’Université Friedrich-Wilhelm de Berlin. Dénoncé et menacé, il devient en 1948 l’un des co-fondateurs estudiantins de l’Université Libre (Freie Universität Berlin). Il y soutient ensuite son doctorat en1952 puis, après une controverse mémorable, sa thèse d’État en 1964, date de parution de son livre majeur et unique en son genre, l’Essai sur la difficulté de dire non (Versuch über die Schwierigkeit nein zu sagen). Dès 1971, il y enseigne les sciences des religions (sur une base « théologico-philosophique » qui intègre notamment les domaines de la logique, de la psychanalyse et de l’existentialisme). Reconnu et respecté par ses pairs et la majeure partie des penseurs germanophones contemporains, dont certains ont été profondément marqués par son enseignement, il est professeur émérite depuis 1995 et fête ses 80 ans le 23 septembre de cette année (2007). – Son œuvre importante se compose en majeure partie de séminaires consignés ou enregistrés par ses étudiants (« Dahlemer Vorlesungen »), car il avait pour habitude d’enseigner sans recourir aux notes, mais aussi de recueils de conférences et de courts essais (« Reden und kurze Schriften »). – L’Essai sur la difficulté de dire non est à ce jour son seul
«livre» qui, d’une manière à la fois - et paradoxalement - systématique et fragmentaire, expose la pensée en effet unique en son genre de celui que l’on appelle parfois, avec beaucoup d’affection, le « Socrate de Berlin ».



Essai sur la difficulté de dire non
(préambule, pp. 9 à 11)

- Liminaire sur la protestation -


Dire non, c’est la formule de la protestation. Dans un monde qui donne l’occasion de protester, il ne semble pas inutile d’examiner cette formule. Mais l’examen se heurte à des difficultés. Rien n’est moins dépourvu de contenu, rien n’est plus généraliste que le non. Le non présuppose une question et n’est soi-même que la réponse (« non ») à une question. Rien n’est plus inutile que le non. Quiconque s’occupe de connaissance devrait se dispenser du non et, pour autant qu’il ait quelque chose à dire, faire des propositions positives. Rien n’est plus dangereux que le non. Ce n’est pas seulement la formule de la protestation, c’est aussi la formule du défaitisme. Quiconque se limite à cette formule refuse tout. Il ne refuse pas seulement des ordres particuliers, il refuse l’ordre tout court. Le non est la formule de l’anarchie. – Rien n’est plus simple que de dire non sans arrêt. A moins que n’existe un ordre qui punisse le fait de dire non. Mais il s’agit alors d’une question sociologique, juridique, politique. Elle rend compte d’une difficulté extérieure du non. De telles difficultés extérieures existent certainement. Nous les avons vécues en personne. Mais la philosophie, et notamment l’ontologie, doit-elle s’occuper de difficultés extérieures ? Elle traite de la connaissance de l’essence, et notre formule n’a pas accès à cette sphère. Elle évite les difficultés authentiques. C’est la formule la plus commode qui, au pire, expose son utilisateur à des désagréments extérieurs. Dès lors, l’intitulé de l’essai paraît trompeur ou superficiel. Il a manqué la dimension ontologique. – Mais qu’est-ce donc que la dimension ontologique ? S’agit-il d’une sphère délimitée de l’essence ? S’agit-il de la profondeur de l’être qui rende superficielle la superficie ? S’agit-il d’une authenticité située en arrière-plan qui nous permette de faire apparaître l’inauthenticité d’une avant-scène. Ou bien l’expression « dimension ontologique » induit-elle déjà en erreur ? L’ontologie, qui par définition traite de l’être, doit-elle limiter l’être ? – Mais celui qui parle ainsi, que limite-t-il donc ? Apprenons que l’être désigne l’illimité. Seul celui qui a pour objet l’illimité est à même de mettre à jour les limites. Apprenons encore que le simple fait de parler de l’être comme d’un objet est déjà suspect. L’être n’est pas un objet, mais le tout autre d’une quelconque concrétion d’objet. Le simple acte de parler « de » l’être ou de tenir un discours « sur » l’être en fait déjà un objet. L’être se trouve « occulté » par ce discours de « présentation ». Mais que celui qui dit non se console. Si tant est que le non manque la dimension ontologique, il peut, dans la bouche de l’initié, devenir le gardien qui, sur le terrain du provisoire, du superficiel, de l’inauthentique, barre la route vers le sanctuaire de l’être à tout oui hâtif. Dans son rôle de serviteur, le non protège l’image divine de l’être contre la profanation. Mais en niant toute fixation comme étant provisoire, superficielle, inauthentique, il constitue également la négation du mot figé dans la parole. Le non à la parole, qui déforme l’être par le simple fait d’en parler, mène à l’adoration muette du mot sans aucune déformation, dont la force réside dans les racines, à partir d’où l’être lui-même nous parle. Or il n’est pas obligé de se servir de mots. Il peut également utiliser le bruissement du vent, le réconfort du chemin à travers champs ou le son du silence. Face à cela, celui qui dit non se voit déchu de son rôle de gardien. Qui entendait se sauver soi-même de la déchéance, tombe alors dans la « soumission ». – Mais la dimension ontologique, qui s’estompe ici dans le crépuscule d’une pensée de la souvenance, a exclu notre vie faite de puissance et d’impuissance, d’actions significatives et insignifiantes. L’être de l’étant, que nous sommes nous-mêmes, auquel nous résistons et nous unissons, que nous rencontrons avec amour et haine ou avec une indifférence destructrice, n’a pas sa place dans cette sphère, qui nous invite à nous tenir calmement sur le côté. Mais est-ce là une position ? – L’exigence de s’en tenir à la grâce de l’être fait de la question de la position une question sans merci que, pourtant, nous ne pouvons éviter. Si le sérieux tant invoqué de la question ne se retrouve pas dans toute question (même s’il faut peut-être le chercher avec acharnement parce qu’il se dissimule avec acharnement), alors il ne se trouve nulle part. Comment pouvons-nous protester contre une position qui n’en est pas une ? Comment protester sans que notre non ne s’égare dans les limitations et ne soit avalé par la dimension ontologique ? Comment pouvons-nous, en protestant, nous dérober aux conséquences destructrices de l’acte de protester ? – Dire non, c’est la formule de la protestation. Dans un monde qui donne l’occasion de protester, il ne semble pas inutile d’examiner cette formule. Mais l’examen se heurte à des difficultés. Nous supposons qu’il s’agit des difficultés propres à l’acte de dire non.


  • Essai sur la difficulté de dire non
  • (1982, éd. Stroemfeld / Roter Stern, 218 p.)
  • - Table des matières -
  • Liminaire sur la protestation (9-11, ci-dessus)
  • I) Le problème de l’essai comme introduction à la difficulté de dire non (13-36)
  • Excursus a : Des sources de l’apprentissage (37-46)
  • Excursus b : Ulysse et Monsieur K. (47-56)
  • II) La difficulté de dire non comme problème de l’identité sous la menace de la perte d’identité (57-86)
  • Excursus : Till l’Espiègle comme maïeuticien (87-96)
  • III) La difficulté de dire non comme problème de la parole dans un état sans voix (97-120)
  • Excursus : Le bouddhisme comme issue (121-130)
  • IV) La difficulté de dire non comme problème de la résistance dans les mouvements d’autodestruction (131-156)
  • Annotations (157-216)
  • Postface à la nouvelle édition (217-218)
  • © Kurt D. Wolff, éditeur
  • LIEN VERS LE FORUM

lundi 17 novembre 2008

Heidegger : Etre et Temps (Modernes)

La réception de Heidegger en France (voir ci-dessous) ressemble à un roman fleuve. Voilà que la revue des Temps Modernes - après l'acte d'accusation d'E. Faye (2005 /7) et la défense organisée autour de F. Fédier (éd., 2007) - consacre un numéro (cf. note) à celui qui a dit en substance que les Français, pour "penser", devraient (apprendre à) parler allemand. Faut-il en appeler aux Pensées de Pascal? Et rappeler qu'à cette époque, même le grand Leibniz écrivait en français? Qu'un siècle plus tard, on parlait encore français à la cour du Vieux Fritz, autour de Voltaire et La Mettrie ? Mais peut-être que ces gens-là ne "pensaient" pas...

Dans son commentaire de cette livraison (in Libération, 13 nov 2008), Elisabeth de Fontenay nous arrache une larme: "On ne peut pas, ayant lu Heidegger en philosophe, tenir ses écrits pour une traduction de l’idéologie nazie dans l’ontologie fondamentale. Si Faye plaide à charge, avec l’allégresse du liquidateur, c’est qu’il ne s’est pas représenté la douleur qu’éprouvait Levinas face à la grandeur d’Etre et Temps, c’est qu’il ne s’est pas demandé pourquoi la lecture de Heidegger avait pu donner au dissident tchèque martyr, le philosophe Patoçka, la force, dans sa détresse, de résister." - Et sa conclusion vaut la peine de figurer dans les annales de ceux qui lisent Heidegger "en philosophe" : "Avant le tournant, se développe la problématique du Dasein, de l’existant et du sens de l’être, une réflexion sur le da du Dasein, sur l’être-là, d’un là qui n’est ni ici, ni là-bas mais auprès des choses mêmes, en une expérience de l’ouverture où s’accomplit la co-appartenance initiale de l’homme et de l’espace. Après le tournant, s’essaye une méditation sur l’histoire et la vérité de l’Etre qui tout à la fois se donne et se retire. D’où une approche du bâtir et de l’habiter qui peut faire comprendre que tel pont, par exemple, n’occupe pas un lieu mais que le lieu provient du pont. Dans une même orientation de pensée, Dastur peut écrire qu’habiter au sens propre veut dire «être capable de maintenir la distance au sein de la proximité et de faire place à l’étrangeté dans son propre lieu natal». A l’écart d’une alternative entre dénégation dévote et procès sommaire, Claude Lanzmann a su faire de cette livraison des Temps modernes un des quelques lieux où l’on puisse encore tenter de penser avec Heidegger." - No comment !

Notre roman n'en est certainement pas au dernier chapitre, car l'écrivain de cette histoire n'a pas fini de sortir les papiers de son coffre. En effet, un seul homme en connaît aujourd'hui le véritable "fin mot" (ou le mot de la fin) : Hermann Heidegger, fidèle exécuteur du plan éditorial que son père lui a légué avec la consigne de ne rien omettre. Sur le site de la maison Klostermann, qui édite les oeuvres complètes du maître, on peut lire ceci: "Verdichtetes" sind die 33 sogenannten "Schwarzen Hefte", in die Martin Heidegger wichtige Einsichten und Erfahrungen seiner denkerischen Bemühungen über mehr als vier Jahrzehnte hinweg niedergeschrieben hatte. Die Veröffentlichung dieser "Schwarzen Hefte" wird nach seiner Entscheidung am Ende der Gesamtausgabe erfolgen. - Nous traduisons: "Verdichtetes, ce sont les 33 "Cahiers Noirs", où M.H. notait pendant plus de quarante ans d'importantes idées (conclusions) et expériences issues de ses efforts de pensée. Comme il l'a décidé, la publication de ces "Cahiers Noirs" interviendra à la fin (de celle) des œuvres complètes." D'ailleurs l'éditeur déplore l'absence de deux de ces Cahiers. Voici son appel à témoin, que nous tenons à diffuser également en France : Zwei "Schwarze Hefte": "Überlegungen I" (von 1931/32) und "Anmerkungen I" (von 1945/46) fehlen im Nachlaß, der im Deutschen Literaturarchiv (Postfach 1162 - D-71666 Marbach am Neckar) aufbewahrt wird. Vermutlich hat Heidegger diese Hefte vor langer Zeit ausgeliehen und nicht zurückerhalten. Derzeitige Besitzer werden gebeten, sich beim Verlag Klostermann, beim Deutschen Literaturarchiv oder beim Nachlaßverwalter, Dr. Hermann Heidegger, Attental 4, 79252 Stegen, zu melden. C'est-à-dire: "Deux Cahiers Noirs - Réflexions I (de 1931/32) et Notes I (de 1945/46) - manquent dans les oeuvres (posthumes) conservées aux Archives littéraires allemandes (Deutsches Literaturarchiv - Postfach 1162 - D-71666 Marbach am Neckar, RFA). Sans doute, Heidegger a-t-il prêté ces cahiers il y a bien longtemps sans qu'on les lui ait restitués. Les propriétaires actuels sont priés de se faire connaître auprès des éditions Klostermann, du Literaturachiv ou de l'exécuteur testamentaire, Dr. Hermann Heidegger, Attental 4, D-79252 Stegen, RFA." Voilà qui est fait.
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(note)

LES TEMPS MODERNES, Juillet - octobre 2008 , 320 pages (No 650), éd. Gallimard.
Parution : 23-10-2008.

Sommaire :
Heidegger. Qu'appelle-t-on le Lieu ?
T.M., Heidegger aux Temps Modernes
Joseph Cohen, Raphael Zagury-Orly, Heidegger et la question du lieu
Karl Löwith, Les implications politiques de la philosophie de l'existence chez Heidegger
Alphonse de Waelhens, La philosophie de Heidegger et le nazisme
Karl Löwith, Réponse à M. de Waelhens
Alphonse de Waelhens, Réponse à cette réponse
Martin Heidegger, Remarques sur art-sculpture-espace
Didier Franck, Le séjour du corps
Dominique Pradelle, Comment penser le propre de l'espace ?
Marlène Zarader, Le lieu de l'art
Jean-François Mattéi, Le lieu de l'étant et le milieu de l'être
Françoise Dastur, Heidegger : espace, lieu, habitation
Éliane Escoubas, Parcours de la topologie dans l'œuvre de Heidegger
Rudolf Bernet, L'extimité du corps et la question du naturalisme en phénoménologie
Gérard Bensussan, Le lieu et la contrée. Questions de proximité
Peter Sloterdijk, Insomniaque à Éphèse
Jean Grondin, Heidegger et le défi du nominalisme
Florence Caeymaex, L'existentialisme comme éthique de Heidegger à Sartre
Nicolas Tertulian, L'ontologie chez Heidegger et chez Lukács. Phénoménologie et dialectique
Jeffrey Andrew Barash, Heidegger et la question de la race
Joseph Cohen, Raphael Zagury-Orly, L'avenir du lieu

LIEN VERS LE FORUM

mardi 11 novembre 2008

Dietmar Kamper. Sept thèses (2001)

Dietmar Kamper (†)

Associations.
Sept thèses bannies sur l’art, la terreur et la civilisation.
 


Premièrement


Vers la fin du 12ème siècle, en l’an 1164, Rachid al-din Sinan, le redoutable vieillard de la montagne, qui était à la tête des Assassins, révéla à son disciple favori les paroles que son propre maître, Hassan i Sabbah II, avait littéralement expulsées de soi sur l’Alamout, le fort de montagne : lors d’une séance publique, le maître jeta le Coran, qu’il avait étudié des années durant, proclama la fin de la Loi et salua le règne millénaire de la Liberté. "Rien n’est vrai; tout est permis" : ce fut là le mot d’ordre, l’entrée irrévocable dans la critique de la civilisation, la première ligne dans le canon d’une profession de foi des Frères et Sœurs de l’Esprit Libre (comme le dit Greil Marcus). Le blasphème est une bombe à retardement du "mal", qui mène aussitôt à la discrimination et à la distance vis-à-vis de l’ensemble du monde civilisé, faisant des Assassins, ces mangeurs de haschisch inoffensifs, des "meurtriers" à temps complet, à temps historique, à temps universel. D’autre part, la fin proclamée de la Loi dans les religions universelles, l’Islam inclus, a donné naissance à de semblables incohérences. Hassan i Sabbah II fit décapiter tous ceux qui ne voulaient ou ne pouvaient pas suivre le mot d’ordre, expédiant sur-le-champ les "délivrés" de la Loi dans une prison aux murs faits d’images de la liberté. Jamais depuis le début du monde, les hommes n’avaient autant été exposés à la contrainte et à l’âpreté d’un ciel vide.


Deuxièmement


"Toute civilisation a les pieds en sang" (Heiner Müller). Au temps de l’oubli, les massacres perpétrés par la civilisation ont été mis sur le compte d’une barbarie des commencements, qui n’avait jamais existée. La barbarie est une forclusion de la modernité, et elle appartient à une fin apocalyptique des temps. Cependant, des essais généalogiques sérieux ont pu montrer qu’aucune "performance culturelle" importante n’a pu se passer de violence. Immédiatement après les débuts violents, un effroi paralysant et un silence se propagèrent pour ne cesser que progressivement, des décennies, des siècles plus tard. Bazon Brock a créé un groupe de recherche appelé Art + guerre, culture + stratégie, dont la vocation est d’explorer les chances minimes de la civilisation face à la traînée de sang de la culture. Un intérêt tout particulier revient à son "théorème pour l’incident grave interdit". Il "fonde l’étalonnage des activités culturelles sur l’omission, l’empêchement. Ainsi, il s’agit d’inclure dans l’écriture de l’Histoire et dans les prospectives politiques certains événements au titre d’épisodes déterminants, fondateurs, magnifiques, qui n’ont pas eu lieu parce qu’ils ont été empêchés. Sous un aspect culturel, politique, social, il s’agit de promouvoir l’histoire de ce qui ne s’est pas passé, l’histoire de l’omission, du non-acte." (Bulletin du Groupe de recherche Kultur + Strategie, automne 2001)


Troisièmement


Juste avant l’attaque sur l’Afghanistan, les télévisions ont associé à plusieurs reprises l’explosion des Bouddhas géants par les Talibans avec la destruction du World Trade Center dans une synopse pour suggérer qu’il s’agissait de la même chose. Ainsi, la mémoire de la possibilité d’un iconoclasme créatif, - résidu d’une contradiction imprévisible, - a été anéantie à jamais, en dépit d’une résistance massive et en partie abstruse, comme par exemple le grand musicien Karl-Heinz Stockhausen, - qui, lui-même, appartient déjà aux mondes de lumière, - l’a formulée en appelant avec excès la destruction des tours new-yorkaises "la plus grande œuvre d’art qui puisse exister dans tout le cosmos" et en admirant tout particulièrement la concentration des esprits sur un planning de plusieurs années, la précision dans l’exécution et l’absence totale d’égards pour les vies impliquées. Il développe comme ceci: "Imaginez un peu ce qui s’est passé: des esprits accomplissent en un acte quelque chose dont nous ne pourrions pas même rêver en musique; des gens répètent comme des fous pendant une dizaine d’années, totalement fanatisés par le concert, pour mourir ensuite. Voilà donc des gens qui sont tellement concentrés sur la représentation, et puis cinq mille personnes sont envoyées à la résurrection en un clin d’œil. J’en serais incapable. Face à cela, nous autres, compositeurs, ne sommes rien. Pourtant certains artistes essayent eux aussi de franchir les limites du pensable et du possible pour nous ouvrir les yeux, pour nous ouvrir à un autre monde." (in Frankfurter Allgemeine Zeitung daté du 19 septembre 2001). Après de telles envolées, une question se fait pressante, à savoir si, après le 11 septembre 2001, il est encore permis d’être artiste.

Quatrièmement

Récemment, Paul Virilio a condensé des propos fréquemment communiqués dans une thèse selon laquelle l’art de la modernité constitue une variante de la terreur, telle qu’elle est récemment apparue sous sa forme la plus terrible, comme destruction la plus insensée possible avec un nombre insensé de victimes. Virilio: "Une démesure dépassant l’autre, l’habituation au choc des images et le poids insuffisant des mots ont amené une profond changement sur la scène mondiale. L’impitoyable art contemporain n’est pas seulement impudique, mais il s’est approprié l’impudeur des profanateurs et des tortionnaires comme l’orgueil des bourreaux" (retraduit d’après Peter Bexte, in Frankfurter Rundschau daté du 15 septembre 2001). Autrement dit : l’art ne représente pas la misère du monde dans le but de plaider pour une vie meilleure, mais il est un moteur d’une plus grande misère encore. Il n’est pas une loupe pour l’infamie, mais l’infamie même. Il n’est pas le témoin de la profanation, non : il profane lui-même. Avec un tel jugement, toutes les positions tombent, qui auraient pu déboucher sur un "tiers", comme l’écriture courageuse de Franz Kafka. Dans l’alternative d’acier entre la société des victimes et du massacre, toute résistance est défaite. L’art comme une "sortie du rang des assassins" (Franz Kafka) n’est plus qu’une métaphore mourante.


Cinquièmement


Mais le plus terrible est que cette terreur sans alternative se reflète dans la face du "plus grand sauveur du monde", le contraignant à se mirer à son tour dans le faciès terroriste. Il y a un enchaînement où les deux identités, qui se reflètent, deviennent à la fois déterminantes, contraignantes l’une pour l’autre, et complètement opaques. À partir de là, seules deux visions du monde existent, qui, intriquées, disent la même chose et rien du tout. Puisque que les coupables peuvent réclamer un statut de victimes (Bernd Ternes), on en appelle à un discours pré-moderne, comme il a déjà pu sévir avec ses conséquences funestes dans l’Europe médiévale. À partir d’une rhétorique manichéenne, qui touche des deux côtés aux extrêmes, et la formule du président Bush qu’il n’y a "pas de neutralité", l’on tire la conséquence fatale que les choses sont ainsi faites. Oussama Ben Laden fait le même calcul quand il discourt sur le sujet comme à l’école coranique (in Süddeutsche Zeitung daté du 11 octobre 2001). Le résultat de fait du terrorisme est en effet fatal : il partage le monde en deux camps, celui des croyants et celui des incroyants. La logique archaïque d’une accusation mutuelle, faisant de l’autre le Satan, paralyse la compréhension et bloque tout dialogue. En même temps, un oubli quasi total apparaît, qui contraint à des répétitions sans fin.


Sixièmement


Cela se manifeste dans une "dialectique du salut" aux effets à long terme, qui sont à chaque fois diamétralement opposés aux intentions. Depuis longtemps, les stratégies des sauveurs ne sont plus que bonnes intentions – comme le contraire de l’art. Dans la volonté de sauver le monde, il y a une surcharge encore largement inconnue de destruction, qui s’accomplit notamment à travers le modèle naïf du Patrimoine culturel mondial de l’Unesco, avec ce résultat absurde que l’étiquette correspondante ne fait que signaler que quelque chose n’est plus vivant. Sous la main, les choses sont transformées en images des choses. Elles perdent leur incarnation et leur matérialité pour être transférées dans un univers éternel, c’est-à-dire : mort. Ici, l’inversion simple n’est pas valable. La destruction est et reste de la destruction, mais le salut l’est également. L’impossibilité de recourir à un troisième terme ne nous laisse que l’alternative entre la destruction et la destruction. Le terrorisme est l’ennemi de la civilisation. La civilisation est l’ennemie de la vie. Si l’on veut vivre aujourd’hui, il faut se retourner contre la civilisation, retournée, elle, contre le terrorisme. Mais on n’en devient pas pour autant un partisan du terrorisme. – Le terrorisme apporte la mort à la civilisation. La civilisation apporte la mort à la vie. Si l’on veut vivre aujourd’hui, on sait qu’aucune forme de terreur ne rendra la vie à la vie. Ce cercle infernal débouche des deux côtés sur la mort. La vie se nourrit du tiers exclu. Le tiers exclu appartient à la préhistoire de la Philosophie, des Sciences et des Arts.


Septièmement


Dans l’intervalle, on va chercher conseil à Hollywood. Il semble que l’imagination ardue des cinéastes, surtout dans le registre des films à catastrophes, est plus précise que les archives des services de renseignements et les informations de la presse. Durant toute cette période de réflexion et de commentaire, on a déjà essayé de repérer dans l’imagination humaine un précepte subtil au lieu d’une représentation de la réalité. Certains sont parvenus à une virtuosité dans les métaphores et les chiasmes, qui suggèrent de leur côté la conclusion improbable que la pensée humaine puisse se rendre maître des mots et des images, tout en acceptant le délire de départ. C’est ce que Friedrich Kittler a récemment montré dans une chevauchée forcenée à travers l’histoire mondiale. En épilogue à Nietzsche et Foucault, on peut y lire: "Le vieil effroi nous glace. Sur sa fière monture, Ben Laden se montre aux caméras de la presse. Debout dans des jeeps, les jeunes émirs d’Arabie auraient atterri voici peu d’années au Nord du Pakistan, où les écoles coraniques fleurissent, pour transposer sous les tentes, avec les contes et les nuages de poussière leur art médiéval de chasse aux oiseaux dans une actualité de haute technologie : les jeeps ont succédé aux chevaux, les charters aux chameaux; seul le faucon domestiqué et sa cible, un oiseau de proie nomade qui tourne dans le ciel de la steppe, restent vaillants jusque dans la mort. Nous oublions que les Croisés et les Sarrasins montaient les mêmes chevaux, avant que le vieux de la montagne ne lâche ses Assassins, - haschischins et meurtriers à la fois, - sur les deux à la fois." (in Frankfurter Allgemeine Zeitung daté du 5 octobre 2001) La couleur de la scène: lapis-lazuli.
 

(à Paul Virilio)

© Dietmar Kamper


Philosophe, Dietmar Kamper (1936-2001) a enseigné comme professeur de pédagogie à Marburg et de sociologie à l’Université Libre (FU) de Berlin, où il fut l’un des fondateurs du département d’Anthropologie Historique. Auteur d’une Histoire de l’Imagination (Zur Geschichte der Einbildungskraft, München, 1981), il a coédité avec Christoph Wulf une série d’ouvrages collectifs à vocation interdisciplinaire sur l’anthropologie historique (depuis 1982, les thèmes abordés ont été : le corps, les sens, le rire, le sacré, l’amour, la violence, l’âme, la beauté, le silence...). Très fertile et inventif, Dietmar Kamper a publié de nombreux essais, notamment sur les médias et l’image, mais aussi sur des sujets comme les hérésies, des travaux qui restent malheureusement inconnus en France. Le public français pourra cependant se faire une idée sur cette pensée originale et sans doute "atypique" en se reportant à ses articles parus dans le Traité d’Anthropologie Historique (L’Harmattan, 2002, éd. Christoph Wulf)

lundi 10 novembre 2008

Jacques Poulain. Mondialisations culturelles (2006)

 Le texte complet sur Philochat

Mondialisations culturelles et dialogue transculturel
par Jacques Poulain, Université de Paris 8


1. Globalisation économique, mondialisations culturelles et expérimentation philosophique

La mondialisation économique s’impose non seulement dans les faits comme "globalisation", imposant la loi du marché ainsi que sa dérégulation à la vie sociale de tous les pays, mais elle semble également faire la loi aux diverses mondialisations qui l'accompagnent ou la constituent : la mondialisation du libéralisme politique, la mondialisation des cultures occidentales, orientales, religieuses ou sécularisées, la mondialisation des systèmes d'ONG de solidarité et de protection, la mondialisation des arts, des sciences et des techniques. Aussi a-t-elle beau produire le système de paupérisation et d'exclusion le plus efficace qu'on puisse penser, elle semble faire surgir par contraste un monde culturel dont elle dicte également la loi de formation : elle fait jaillir une opinion publique internationale inédite, nourrie par un processus universalisé d'échanges, où la délocalisation culturelle de tous à l'égard des États provoque des processus associatifs de créativité et d'émancipation critique. L'indépendance conquise à l'égard des États-nations par ces mondialisations culturelles qui se proposent en antidotes à la globalisation offrirait ainsi pour la première fois une source d'émancipation intellectuelle et critique inédite. "Là où croît le danger, croît aussi le salut" : la formule hölderlinienne n'aurait jamais été validée de façon aussi universelle. Le plus grand mal, la plus grande injustice sociale, celle qu'engendre la globalisation, semblerait produire le plus grand bien, l'émancipation intellectuelle et culturelle forcée des peuples et des individus à l'égard de leurs conditions matérielles d'existence et de leur aliénation à la consommation.


La diversité culturelle semble ainsi s'instaurer comme espace spécifique sur la base d'un "non" critique émis à l'égard des effets d'injustice sociale de la globalisation. L'universalité de ce rejet critique ne saurait pourtant faire illusion. Elle a beau contraindre les promoteurs de la globalisation économique à faire comme si eux-mêmes y adhéraient et à multiplier les formules de développement durable, elle engendre également un conflit inédit des cultures les unes avec les autres : pour s'affirmer comme culture religieuse, par exemple chrétienne, musulmane ou judaïque, ou comme culture politique républicaine ou libérale, ou comme culture scientifique et technologique, elles doivent souligner l'unicité de leur prétention à une validité universelle. Elles doivent donc reprendre à leur compte, dans le régime culturel qui leur est propre, la volonté d'imposer leur monopole à la façon dont la globalisation économique couronne la concurrence libérale par une monopolisation et une privatisation du marché mondial, sous tel ou tel aspect. La lutte pour les divers monopoles culturels fait revivre les fondationnalismes de tous ordres et neutralise ainsi cette émancipation ouverte par l'affaiblissement des États-nations et par le débordement de leur puissance par la spéculation bancaire. La disparition contrainte des derniers résidus des États-sociaux et l'ouverture au monde de la boîte de Pandore des sociétés néo-libérales ne redonne pas seulement la vie politique aux néo-conservateurs, elle transforme les cultures en puissances promptes à affirmer la puissance et l'universalité de leur esprit critique et l'invalidité des autres, elles s'imaginent toutes à nouveau porteuses d'un salut spirituel et temporel universel. Le temps de la coexistence et de la cohabitation des cultures au sein d'un multiculturalisme tolérant et bienveillant est révolu. Elles se dispensent ainsi royalement d'être critiques à l'égard d'elles-mêmes, assurées une fois pour toutes de leur label critique dès lors qu'elles ont rejeté la mondialisation économique comme l'inculture suprême.


Ce qui permet de reconnaître qu'elles se disqualifient ainsi elles-mêmes d'avance tient à ce que les mondialisations culturelles et la globalisation économique sont toutes deux portées par un processus d'expérimentation totale de l'homme qui soustrait à l'examen le modèle de pensée libérale qui les sous-tend. Visant une maximisation de la satisfaction des désirs dans le respect de la liberté de chacun, l'expérimentation libérale de l'homme érige en effet en ultime instance le consensus des partenaires sociaux pour juger des hypothèses de vie économiques ou culturelles expérimentées. Elle le fait à la façon dont l'expérimentation scientifique élève en instance de confirmation l'accord de l'hypothèse avec le monde visible. La justification en est simple : la réponse du consensus social semble aussi indépendante du désir des partenaires sociaux de valider leur expérimentation économique ou culturelle que l'est la réponse du monde visible à l'égard du désir des scientifiques de voir vérifier la vérité de leurs hypothèses. L'indisponibilité de l'événement de confirmation ou de validation semble garantir dans les deux cas l'objectivité désirée en la validant. Comme aucune autre instance que ce consensus démocratique ne semble imaginable et mondialisable et qu'elle semble constituer la meilleure instance qui soit, il se trouve nécessairement investi d'un pouvoir critique universellement valide, d'un pouvoir que n'avait osé revendiquer jusqu'alors que la philosophie. Les diverses mondialisations culturelles, en en appelant à la même instance que la globalisation économique, semblent ainsi aussi impuissantes à imposer le verdict qu'elles posent sur les résultats de la globalisation économique qu'elles le sont à se démarquer les unes des autres dans leur prétention à une vérité et à une validité universelle.


Parce qu'elles invoquent un consensus à valeur cognitive habilité à faire la loi dans les sociétés de la connaissance, elles rendent néanmoins contraignante l'ouverture de la globalisation et des mondialisations à la nécessité de les juger aussi bien qu'elles se contraignent à se juger les unes les autres. Leur insertion dans cette expérimentation permet-elle de mesurer l'impact des mondialisations culturelles sur le consensus social mondial ? ne peut-elle enregistrer que le fait accompli de la globalisation néolibérale ? la soumission des politiques nationales et internationales aux coups de poker du marché ou de la spéculation financière ? parvient-elle à mobiliser les sociétés attachées à la culture de l'État social pour identifier l'injustice néolibérale comme problème politique et lui opposer une culture de la vie sociale qui constitue une alternative réelle ? ou cette dynamique d'expérimentation porte-t-elle en elle une idée de l'être humain qui puisse faire considérer comme révolue la façon dont la culture politique couronne toute autre culture depuis les temps modernes ? l'allocutaire et juge de lui-même que cette expérimentation contraint l'être humain à être, peut-il et doit-il intégrer les images de lui-même que lui renvoient les cultures pré-modernes qui lui servent de refuge ultime ? est-ce ainsi qu'il peut mettre fin à la guerre des cultures ? ce modèle expérimental lui permet-il de faire de l'universalisation de l'esprit critique la forme mondiale de vie qu'il l'incite à étendre ? ou ne représente-t-il que la quintessence du rêve occidental ?


Pour répondre de façon inchoative à ces questions, il s'impose tout d'abord de rappeler brièvement comment les avatars du néolibéralisme ont appelé à l'existence ce monde interculturel qui nous sert aujourd'hui d'horizon en même temps qu'ils procédaient à la déconstruction du monde politique moderne.



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