FORUM

PHILOCHAT reprendra bientôt ses activités...

Illusion

La première illusion est l'impression que le point bouge. Ce qui vient compliquer l'affaire, c'est le changement de couleur. Puisque l'observateur a l'illusion d'un mouvement, à quel moment précis le point passe-t-il du rouge au noir, ou inversement ?

Les scientifiques à l'antenne

Hier soir, l'excellente émission de Frédéric Taddéï - Ce soir ou jamais - diffusée quotidiennement après le dernier journal de France 3 a réuni un prestigieux plateau de scientifiques, dont le neurobiologiste Jean-Pierre Changeux, le récent prix Nobel de médecine Luc Montagnier (Institut Pasteur), les physiciens André Brahic et Etienne Klein (qui est l'un des chercheurs associés au fameux dispositif d'accélération des particules [Hadrons] de Genève [CERN]), ainsi que l'immunologiste Jean-Pierre Ameisen, directeur du comité d'éthique de l'INSERM. La discussion a tourné autour du rôle de la science dans le devenir de l'humanité. On a assisté, une fois de plus, a la mise en exergue du "progrès" basée sur l'assertion que les avancées des sciences assurent, malgré certaines dérives évidentes, "le bien de l'humanité". Cette naïveté, qui perdure depuis les siècles des Lumières, pouvait laisser songeur. En effet, on est passé un peu rapidement sur deux points essentiels : D'une part, les soi-disant bienfaits des sciences ne concernent qu'une partie très restreinte de l'humanité et la majorité des gens continue de souffrir des manques les plus élémentaires, tout en subissant certains effets catastrophiques du développement global. D'autre part, les applications technologiques du "progrès" scientifique sont - c'est le moins qu'on puisse dire - sujets à caution, si l'on considère la part importante qui y revient aux différentes industries, cartels énergétiques, complexes militaires etc. Il était cependant surprenant de voir comment l'une des objections "philosophiques" possibles a été relayée par Paul Virilio, présent sur le plateau de l'émission précédente, qui a été rediffusée aux scientifiques : En toute sincérité, ce penseur a demandé "de quel droit" les scientifiques mettent en œuvre leurs expérimentations, notamment avec l'accélérateur de particules du CERN, au risque de générer un "trou noir". Cette remarque a été accueillie avec le sourire par les scientifiques présents sur le plateau, et notamment les deux physiciens : En effet, Paul Virilio, le penseur de l'accélération, n'est pas très versé dans la terminologie et les problèmes scientifiques, ce qui montre une fois encore le caractère hasardeux et imprécis d'une certaine pensée philosophique contemporaine, dont les physiciens Alan Sokal et Jean Bricmont (voir le forum) avaient déjà fait état. Or, l'argument d'une "expérimentation totale", selon la formule du philosophe Jacques Poulain (ci-dessous), est tout à fait valable : Le pragmatisme scientifique met effectivement en danger un équilibre naturel qui s'est constitué pendant plusieurs milliards d'années sur cette planète. En outre, cette "expérimentation totale" concerne avant tout les conduites humaines, qu'elle tend à modifier fondamentalement, notamment en produisant une désocialisation galopante, dont on peut constater les effets au quotidien. Mais le problème est la façon dont les penseurs issus des sciences humaines s'expriment sur ce sujet et argumentent leur position en utilisant une terminologie qu'ils ne maîtrisent pas ou très mal. Ainsi - par le truchement de la "rediffusion" - Paul Virilio a jeté bien malgré lui le discrédit sur des efforts de réflexion absolument nécessaires, car la plupart des scientifiques restent naïvement convaincus de leurs "bonnes actions", en récusant toute critique au nom de l'ignorance dont témoigneraient les penseurs issus des sciences humaines. Ainsi, Paul Virilio a une fois de plus gracieusement fourni le bâton pour se faire battre. Or, à lire les livres de vulgarisation de Jean-Pierre Changeux, ou à écouter certaines de ses remarques, on comprend la nécessité absolue d'un dialogue entre la recherche scientifique et la pensée philosophique, qui est sans cesse ajourné pour des raisons qui ne résistent pas à l'analyse.

Lévi-Strauss

L'ethnologue et structuraliste Claude Lévi-Strauss fête son centième anniversaire ce 28 novembre 2008. Différents journaux lui consacrent des pages :
- Le dossier du Nouvel Observateur
- Le dossier de l'Express
- L'article du Point

Klaus Heinrich

Klaus Heinrich

Essai sur la difficulté de dire non

Présentation succincte de l’auteur et de son œuvre

Klaus Heinrich est né en 1927 à Berlin, la ville qui l’a vu grandir et qu’il n’a jamais vraiment quittée. A 15 ans, il est enrôlé dans la Luftwaffe (Armée de l’Air). Un an plus tard, en 1943, une procédure est engagée contre lui pour « défaitisme » et « corruption anti-militariste ». Dès la fin de la guerre, il fait des études en droit, philosophie, sociologie, théologie, littérature et histoire de l’art à l’Université Friedrich-Wilhelm de Berlin. Dénoncé et menacé, il devient en 1948 l’un des co-fondateurs estudiantins de l’Université Libre (Freie Universität Berlin). Il y soutient ensuite son doctorat en1952 puis, après une controverse mémorable, sa thèse d’État en 1964, date de parution de son livre majeur et unique en son genre, l’Essai sur la difficulté de dire non (Versuch über die Schwierigkeit nein zu sagen). Dès 1971, il y enseigne les sciences des religions (sur une base « théologico-philosophique » qui intègre notamment les domaines de la logique, de la psychanalyse et de l’existentialisme). Reconnu et respecté par ses pairs et la majeure partie des penseurs germanophones contemporains, dont certains ont été profondément marqués par son enseignement, il est professeur émérite depuis 1995 et fête ses 80 ans le 23 septembre de cette année (2007). – Son œuvre importante se compose en majeure partie de séminaires consignés ou enregistrés par ses étudiants (« Dahlemer Vorlesungen »), car il avait pour habitude d’enseigner sans recourir aux notes, mais aussi de recueils de conférences et de courts essais (« Reden und kurze Schriften »). – L’Essai sur la difficulté de dire non est à ce jour son seul «livre» qui, d’une manière à la fois - et paradoxalement - systématique et fragmentaire, expose la pensée en effet unique en son genre de celui que l’on appelle parfois, avec beaucoup d’affection, le « Socrate de Berlin ».

Essai sur la difficulté de dire non
(préambule, pp. 9 à 11)

- Liminaire sur la protestation -

Dire non, c’est la formule de la protestation. Dans un monde qui donne l’occasion de protester, il ne semble pas inutile d’examiner cette formule. Mais l’examen se heurte à des difficultés. Rien n’est moins dépourvu de contenu, rien n’est plus généraliste que le non. Le non présuppose une question et n’est soi-même que la réponse (« non ») à une question. Rien n’est plus inutile que le non. Quiconque s’occupe de connaissance devrait se dispenser du non et, pour autant qu’il ait quelque chose à dire, faire des propositions positives. Rien n’est plus dangereux que le non. Ce n’est pas seulement la formule de la protestation, c’est aussi la formule du défaitisme. Quiconque se limite à cette formule refuse tout. Il ne refuse pas seulement des ordres particuliers, il refuse l’ordre tout court. Le non est la formule de l’anarchie. – Rien n’est plus simple que de dire non sans arrêt. A moins que n’existe un ordre qui punisse le fait de dire non. Mais il s’agit alors d’une question sociologique, juridique, politique. Elle rend compte d’une difficulté extérieure du non. De telles difficultés extérieures existent certainement. Nous les avons vécues en personne. Mais la philosophie, et notamment l’ontologie, doit-elle s’occuper de difficultés extérieures ? Elle traite de la connaissance de l’essence, et notre formule n’a pas accès à cette sphère. Elle évite les difficultés authentiques. C’est la formule la plus commode qui, au pire, expose son utilisateur à des désagréments extérieurs. Dès lors, l’intitulé de l’essai paraît trompeur ou superficiel. Il a manqué la dimension ontologique. – Mais qu’est-ce donc que la dimension ontologique ? S’agit-il d’une sphère délimitée de l’essence ? S’agit-il de la profondeur de l’être qui rende superficielle la superficie ? S’agit-il d’une authenticité située en arrière-plan qui nous permette de faire apparaître l’inauthenticité d’une avant-scène. Ou bien l’expression « dimension ontologique » induit-elle déjà en erreur ? L’ontologie, qui par définition traite de l’être, doit-elle limiter l’être ? – Mais celui qui parle ainsi, que limite-t-il donc ? Apprenons que l’être désigne l’illimité. Seul celui qui a pour objet l’illimité est à même de mettre à jour les limites. Apprenons encore que le simple fait de parler de l’être comme d’un objet est déjà suspect. L’être n’est pas un objet, mais le tout autre d’une quelconque concrétion d’objet. Le simple acte de parler « de » l’être ou de tenir un discours « sur » l’être en fait déjà un objet. L’être se trouve « occulté » par ce discours de « présentation ». Mais que celui qui dit non se console. Si tant est que le non manque la dimension ontologique, il peut, dans la bouche de l’initié, devenir le gardien qui, sur le terrain du provisoire, du superficiel, de l’inauthentique, barre la route vers le sanctuaire de l’être à tout oui hâtif. Dans son rôle de serviteur, le non protège l’image divine de l’être contre la profanation. Mais en niant toute fixation comme étant provisoire, superficielle, inauthentique, il constitue également la négation du mot figé dans la parole. Le non à la parole, qui déforme l’être par le simple fait d’en parler, mène à l’adoration muette du mot sans aucune déformation, dont la force réside dans les racines, à partir d’où l’être lui-même nous parle. Or il n’est pas obligé de se servir de mots. Il peut également utiliser le bruissement du vent, le réconfort du chemin à travers champs ou le son du silence. Face à cela, celui qui dit non se voit déchu de son rôle de gardien. Qui entendait se sauver soi-même de la déchéance, tombe alors dans la « soumission ». – Mais la dimension ontologique, qui s’estompe ici dans le crépuscule d’une pensée de la souvenance, a exclu notre vie faite de puissance et d’impuissance, d’actions significatives et insignifiantes. L’être de l’étant, que nous sommes nous-mêmes, auquel nous résistons et nous unissons, que nous rencontrons avec amour et haine ou avec une indifférence destructrice, n’a pas sa place dans cette sphère, qui nous invite à nous tenir calmement sur le côté. Mais est-ce là une position ? – L’exigence de s’en tenir à la grâce de l’être fait de la question de la position une question sans merci que, pourtant, nous ne pouvons éviter. Si le sérieux tant invoqué de la question ne se retrouve pas dans toute question (même s’il faut peut-être le chercher avec acharnement parce qu’il se dissimule avec acharnement), alors il ne se trouve nulle part. Comment pouvons-nous protester contre une position qui n’en est pas une ? Comment protester sans que notre non ne s’égare dans les limitations et ne soit avalé par la dimension ontologique ? Comment pouvons-nous, en protestant, nous dérober aux conséquences destructrices de l’acte de protester ? – Dire non, c’est la formule de la protestation. Dans un monde qui donne l’occasion de protester, il ne semble pas inutile d’examiner cette formule. Mais l’examen se heurte à des difficultés. Nous supposons qu’il s’agit des difficultés propres à l’acte de dire non.

• Essai sur la difficulté de dire non
• (1982, éd. Stroemfeld / Roter Stern, 218 p.)
• - Table des matières -
• Liminaire sur la protestation (9-11, ci-dessus)
• I) Le problème de l’essai comme introduction à la difficulté de dire non (13-36)
• Excursus a : Des sources de l’apprentissage (37-46)
• Excursus b : Ulysse et Monsieur K. (47-56)
• II) La difficulté de dire non comme problème de l’identité sous la menace de la perte d’identité (57-86)
• Excursus : Till l’Espiègle comme maïeuticien (87-96)
• III) La difficulté de dire non comme problème de la parole dans un état sans voix (97-120)
• Excursus : Le bouddhisme comme issue (121-130)
• IV) La difficulté de dire non comme problème de la résistance dans les mouvements d’autodestruction (131-156)
• Annotations (157-216)
• Postface à la nouvelle édition (217-218)
• © Kurt D. Wolff, éditeur
• LIEN VERS LE FORUM

Heidegger : Etre et Temps (Modernes)

La réception de Heidegger en France (voir ci-dessous) ressemble à un roman fleuve. Voilà que la revue des Temps Modernes - après l'acte d'accusation d'E. Faye (2005 /7) et la défense organisée autour de F. Fédier (éd., 2007) - consacre un numéro (cf. note) à celui qui a dit en substance que les Français, pour "penser", devraient (apprendre à) parler allemand. Faut-il en appeler aux Pensées de Pascal? Et rappeler qu'à cette époque, même le grand Leibniz écrivait en français? Qu'un siècle plus tard, on parlait encore français à la cour du Vieux Fritz, autour de Voltaire et La Mettrie ? Mais peut-être que ces gens-là ne "pensaient" pas...

Dans son commentaire de cette livraison (in Libération, 13 nov 2008), Elisabeth de Fontenay nous arrache une larme: "On ne peut pas, ayant lu Heidegger en philosophe, tenir ses écrits pour une traduction de l’idéologie nazie dans l’ontologie fondamentale. Si Faye plaide à charge, avec l’allégresse du liquidateur, c’est qu’il ne s’est pas représenté la douleur qu’éprouvait Levinas face à la grandeur d’Etre et Temps, c’est qu’il ne s’est pas demandé pourquoi la lecture de Heidegger avait pu donner au dissident tchèque martyr, le philosophe Patoçka, la force, dans sa détresse, de résister." - Et sa conclusion vaut la peine de figurer dans les annales de ceux qui lisent Heidegger "en philosophe" : "Avant le tournant, se développe la problématique du Dasein, de l’existant et du sens de l’être, une réflexion sur le da du Dasein, sur l’être-là, d’un là qui n’est ni ici, ni là-bas mais auprès des choses mêmes, en une expérience de l’ouverture où s’accomplit la co-appartenance initiale de l’homme et de l’espace. Après le tournant, s’essaye une méditation sur l’histoire et la vérité de l’Etre qui tout à la fois se donne et se retire. D’où une approche du bâtir et de l’habiter qui peut faire comprendre que tel pont, par exemple, n’occupe pas un lieu mais que le lieu provient du pont. Dans une même orientation de pensée, Dastur peut écrire qu’habiter au sens propre veut dire «être capable de maintenir la distance au sein de la proximité et de faire place à l’étrangeté dans son propre lieu natal». A l’écart d’une alternative entre dénégation dévote et procès sommaire, Claude Lanzmann a su faire de cette livraison des Temps modernes un des quelques lieux où l’on puisse encore tenter de penser avec Heidegger." - No comment !

Notre roman n'en est certainement pas au dernier chapitre, car l'écrivain de cette histoire n'a pas fini de sortir les papiers de son coffre. En effet, un seul homme en connaît aujourd'hui le véritable "fin mot" (ou le mot de la fin) : Hermann Heidegger, fidèle exécuteur du plan éditorial que son père lui a légué avec la consigne de ne rien omettre. Sur le site de la maison Klostermann, qui édite les oeuvres complètes du maître, on peut lire ceci: "Verdichtetes" sind die 33 sogenannten "Schwarzen Hefte", in die Martin Heidegger wichtige Einsichten und Erfahrungen seiner denkerischen Bemühungen über mehr als vier Jahrzehnte hinweg niedergeschrieben hatte. Die Veröffentlichung dieser "Schwarzen Hefte" wird nach seiner Entscheidung am Ende der Gesamtausgabe erfolgen. - Nous traduisons: "Verdichtetes, ce sont les 33 "Cahiers Noirs", où M.H. notait pendant plus de quarante ans d'importantes idées (conclusions) et expériences issues de ses efforts de pensée. Comme il l'a décidé, la publication de ces "Cahiers Noirs" interviendra à la fin (de celle) des œuvres complètes." D'ailleurs l'éditeur déplore l'absence de deux de ces Cahiers. Voici son appel à témoin, que nous tenons à diffuser également en France : Zwei "Schwarze Hefte": "Überlegungen I" (von 1931/32) und "Anmerkungen I" (von 1945/46) fehlen im Nachlaß, der im Deutschen Literaturarchiv (Postfach 1162 - D-71666 Marbach am Neckar) aufbewahrt wird. Vermutlich hat Heidegger diese Hefte vor langer Zeit ausgeliehen und nicht zurückerhalten. Derzeitige Besitzer werden gebeten, sich beim Verlag Klostermann, beim Deutschen Literaturarchiv oder beim Nachlaßverwalter, Dr. Hermann Heidegger, Attental 4, 79252 Stegen, zu melden. C'est-à-dire: "Deux Cahiers Noirs - Réflexions I (de 1931/32) et Notes I (de 1945/46) - manquent dans les oeuvres (posthumes) conservées aux Archives littéraires allemandes (Deutsches Literaturarchiv - Postfach 1162 - D-71666 Marbach am Neckar, RFA). Sans doute, Heidegger a-t-il prêté ces cahiers il y a bien longtemps sans qu'on les lui ait restitués. Les propriétaires actuels sont priés de se faire connaître auprès des éditions Klostermann, du Literaturachiv ou de l'exécuteur testamentaire, Dr. Hermann Heidegger, Attental 4, D-79252 Stegen, RFA." Voilà qui est fait.
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(note)

LES TEMPS MODERNES, Juillet - octobre 2008 , 320 pages (No 650), éd. Gallimard.
Parution : 23-10-2008.

Sommaire :
Heidegger. Qu'appelle-t-on le Lieu ?
T.M., Heidegger aux Temps Modernes
Joseph Cohen, Raphael Zagury-Orly, Heidegger et la question du lieu
Karl Löwith, Les implications politiques de la philosophie de l'existence chez Heidegger
Alphonse de Waelhens, La philosophie de Heidegger et le nazisme
Karl Löwith, Réponse à M. de Waelhens
Alphonse de Waelhens, Réponse à cette réponse
Martin Heidegger, Remarques sur art-sculpture-espace
Didier Franck, Le séjour du corps
Dominique Pradelle, Comment penser le propre de l'espace ?
Marlène Zarader, Le lieu de l'art
Jean-François Mattéi, Le lieu de l'étant et le milieu de l'être
Françoise Dastur, Heidegger : espace, lieu, habitation
Éliane Escoubas, Parcours de la topologie dans l'œuvre de Heidegger
Rudolf Bernet, L'extimité du corps et la question du naturalisme en phénoménologie
Gérard Bensussan, Le lieu et la contrée. Questions de proximité
Peter Sloterdijk, Insomniaque à Éphèse
Jean Grondin, Heidegger et le défi du nominalisme
Florence Caeymaex, L'existentialisme comme éthique de Heidegger à Sartre
Nicolas Tertulian, L'ontologie chez Heidegger et chez Lukács. Phénoménologie et dialectique
Jeffrey Andrew Barash, Heidegger et la question de la race
Joseph Cohen, Raphael Zagury-Orly, L'avenir du lieu

LIEN VERS LE FORUM

Heidegger en France

Nous donnons les liens sur quelques blogs philosophiques, sans toujours souscrire aux options théorétiques des rédacteurs : ce sont surtout les matériaux mis en ligne (livres numérisés, cours, vidéos) qui ont attiré notre attention. - Une remarque cependant : on s'apercevra d'une obsession majeure dans certains articles, qui tient en un seul nom propre : Heidegger ! [ajout du 19/12/08. L'un de ces liens a été supprimé aujourd'hui : ce blog a mis en ligne une émission sur Heidegger de Radio Courtoisie, connue pour ses accointances avec l'extrême-droite. Les lignes qui suivent n'en sont que plus actuelles.] - La pensée française du 20e Siècle a pourtant été l'une des plus fécondes que l'on puisse imaginer (on nous dispensera de name dropping) : pourquoi alors s'en référer - sans toujours comprendre l'original - à un philosophe dont tout semble indiquer qu'il a accueilli favorablement l'avènement de l'un des régimes politiques les plus meurtriers de l'histoire ? A-t-on essayé de comparer, si possible dans le texte, les idées exprimées dans "Was ist Metaphysik?" (1929) - une sorte de condensé de "Sein und Zeit" (1927) - avec le tristement célèbre "Discours du rectorat" (1933) ? Etudié les relations qu'entretenait le "disciple" avec son maître Husserl pendant le fascisme ? La rature de la dédicace de Sein und Zeit en est le symbole et le symptôme. - Il y a eu le livre de Victor Farias (Heidegger et le nazisme, Verdier 1987, réédité en Livre de Poche, cf. notamment pp. 150 et ssq.). Mais il y a surtout eu Auschwitz, et le livre marquant du survivant Primo Levi, Si c'est un homme (Si questo è un uomo, 1947). Comment un philosophe qui - en 1933 ex cathedra - prône le "Führerprinzip" - où le ralliement à la nouvelle "idéologie allemande" n'est que trop évidente - a-t-il pu se taire lorsque les atrocités commises ont été connues du monde entier ? Comment est-ce possible de laisser - par le silence - subsister le doute ? - "Je me suis trompé, je ne savais pas !" Voilà ce que l'on était en droit d'attendre d'un homme public qui s'était pour le moins compromis avec le régime. Mais il n'y a rien eu. Nichts. - Interdit d'enseignement par les autorités en charge de la "dénazification" en Allemagne, il fut accueilli à bras ouverts en France où l'on digérait, tant bien que mal, l'Occupation et ses ambiguités. C'est cette réception positive de Heidegger (mais aussi de Jünger) au pays de Gobineau, Maurras et Barrès, qu'il faudrait interroger. Gérard Granel, qui justifie sa traduction et publication de la Rektoratsrede, va jusqu'à dire : "Il y a même un passage magnifique du Discours où les perspectives temporelles s’élargissent à la mesure de la scansion historiale du « projet » en tant que projet de la pensée : c’est celui dans lequel Heidegger rappelle qu’ « il a fallu aux Grecs trois siècles simplement pour placer sur son terrain véritable et mettre sur une voie sûre la question de ce que le savoir peut bien être », et que, par conséquent, il ne faut pas que « nous » – nous qui prononçons et écoutons ce discours du 27 mai 1933 – allions « nous imaginer que l’élucidation et le déploiement de l’essence de l’Université va se produire dans le cours du semestre actuel, ou du prochain »." (in : "Pourquoi avons-nous publié cela?"). Vers la fin de cet essai - que l'on peut lire à travers les passages sélectionnés comme une apologie - Granel ajoute: "Telle qu’elle fut, telle que nous l’avons publiée, la Rektoratsrede n’est pas cependant un simple documentum sur un moment dépassé d’une pensée, ni un simple monumentum sur la manière d’éviter d’en répéter l’errement. Elle est toujours un manuscrit tombé de l’avenir, où nous avons encore à lire. En particulier, nous avons encore à y lire – entrelacée à la question de l’Université, de la science et des métiers – l’énigme de cet « État » qui sera pour un peuple « son » État, étant entendu que ce peuple est un peuple de « travailleurs »." Le lecteur qui chercherait une conclusion à ce texte fort érudit ne trouvera qu'une mention entre parenthèses : "texte inachevé". Dans une lettre de Granel au fils de Heidegger, Hermann, on est cependant mis sur la voie: "La première fois que l’idée d’une traduction, et le sentiment de sa nécessité, me sont apparus, ce fut pendant la lutte menée par les étudiants dans la France entière, début 1976, contre la politique universitaire de notre gouvernement d’alors, qui consistait à orienter résolument l’Université vers des formations technologiques, et en général à l’adapter à l’appareil de production moderne, sans plus aucun souci des questions fondamentales sur le destin de l’Occident qui donnent au contraire sa grandeur à la Rektoratsrede." L'idée n'est pas de mettre en cause ici l'intégrité de Gérard Granel - ou celle de Jacques Derrida - mais de se demander pourquoi, diable, certains penseurs français s'acharnent à défendre ce bonhomme. Quel est le sens de cette fidélité au "maître" que l'on retrouve même chez Hannah Arendt ? Ce n'est pourtant pas Heidegger qui en a montré l'exemple. Voici ce qu'en pense Jorge Semprun: "1935 n’était pas une époque facile. Husserl, qui était professeur à la retraite, était déjà rayé de la liste de l’université parce que juif. Son disciple et élève Martin Heidegger avait déjà effacé de la dédicace de Sein und Zeit, son œuvre fondamentale, le nom de Husserl, auquel il avait dédié en 1927 son livre, avec « vénération et amitié ». On n’a plus ni vénération ni amitié pour un professeur juif exclu de l’université…" (in "Commémorer deux destins européens", 2005) - Etonnant que Jean Beaufret n'ait pas été mieux informé en 1969, lorsqu'il écrit une lettre d'anniversaire au "maître de Todtnauenberg" : Après avoir illustré la relation ambivalente que la pensée heideggerienne entretient avec la phénoménologie husserlienne en citant l'exemple de l'attitude de Leibniz vis-à-vis de Descartes, il dit que "pour votre maître Husserl, la dédicace de Sein und Zeit est un hommage bien plus grand et durable que les productions d'un grand nombre de husserliens..." Que le même Beaufret ait été, un temps, le défenseur de son élève, le négationniste Faurisson, cela relève-t-il du même manque d'information ? Ou de la fidélité d'un maître à son disciple ? - En 2005, Hans Dieter Zimmermann a publié un livre sur Martin et Fritz Heidegger, son frère cadet, où il relate l'anecdote suivante : "Dans l'immédiate après-guerre, il [Martin Heidegger] chercha du secours auprès de l'archevêque de Fribourg par crainte de sanctions de la part des forces françaises d'occupation. Lorsqu'elle vit entrer le philosophe, la soeur de l'archevêque aurait dit: 'Ah ! voilà que le Martin repasse par chez nous. Douze ans que nous ne l'avons pas vu.' Et celui-ci aurait répondu: 'Marie, je l'ai chèrement payé. A présent je suis fini.' " (in Martin und Fritz Heidegger. Philosophie und Fastnacht, éd. C. H. Beck) Or, il ne l'était pas. - Même si, aujourd'hui, les témoignages de son antisémitisme et de son adhésion effective aux idées et directives national-socialistes se multiplient (par exemple ici, en anglais), la plupart des "heideggeriens" continuent de faire la sourde oreille. Est-ce parce que l'oeuvre doit pouvoir se lire en dehors des positions existentielles prises par l'auteur ? En sachant que "l'existence" est au coeur de son oeuvre qui, en revendiquant une "authenticité existential-ontologique", se soustrairait à la chute de l'auteur dans une "inauthenticité existentielle-ontique" des plus "inavouables" ? Comment cela serait-il possible ? - Pour guérir de l'abîme qui s'ouvre ici, il faudrait pouvoir se dire que la philosophie, l'histoire des idées, le destin philosophique ne sont pas la propriété privée de Martin Heidegger. Il n'a pas été excommunié par ses pairs ou condamné à boire la cigüe. Il n'a pas non plus mis fin au règne de la métaphysique, bien au contraire : il a réanimé le cadavre de la scolastique médiévale, qui continue depuis lors son errance de mort-vivant, mais c'est là une autre histoire. Et il a prodigieusement ignoré les grands penseurs de son temps par un tour de rhétorique que l'on peut pardonner à son maître Husserl, qui fut tout de même l'élève du mathématicien Weierstrass, mais non au théologien Heidegger, soutenu par l'archevêché de Fribourg, qui, contrairement aux grands philosophes de la Modernité européenne, n'était pas une lumière en sciences. Car il y a matière à penser en dehors de la philosophie strictu sensu et du dépoussiérage de textes anciens en usant d'une philologie douteuse. Il fut un temps où la Philosophie s'appelait la Reine des Sciences. Grâce au travail de "déconstruction" de M. Heidegger, entre bien d'autres, elle n'est aujourd'hui qu'une espèce de bouffon qui apparaît par intermittence sur les plateaux de télévision pour se complaire dans différentes poses polémiques, qui finissent par jeter le discrédit sur le titre même de "philosophe". En effet, comme l'a souligné Jacques Bouveresse : "On en est là..." (in Le Monde Diplomatique, mai 2006). Nous aurions donc du travail : "Arbeit" qui, contrairement à ce qu'avait affirmé Heidegger, ne signifie pas "héritage" (Erbe), mais bien l'absence de celui-ci.

Commentaire de Mathieu

Merci pour le lien. Pour réagir à votre article, je voudrais préciser certaines choses. Concernant "l'obsession majeure", la question est de savoir pourquoi Heidegger occupe une telle place et ce qu'elle signifie. De quoi Heidegger est-il le nom ? Quelque soit l'interprétation à laquelle on se range en ce qui concerne la période du Rectorat, l'importance et la portée de l'œuvre de Heidegger me semblent incontestables. En ce sens, à travers Heidegger, c'est moins un homme qu'une pensée qui n'a cessé d'interroger la philosophie et l'histoire de la Métaphysique qui est "l'obsession majeure" de certains articles. Après tout, c'est bien le moins pour des articles philosophiques.

Concernant le sempiternel procès en sorcellerie que certains se plaisent à lui faire, on devrait commencer par s'éloigner de toute hostilité lorsqu'il est question d'interpréter et de comprendre ce qui s'est effectivement passé. Il n'est pas, évidemment, pas question d'apologie, mais l'hostilité est, envers Heidegger comme envers n'importe qui d'autre, la pire manière de parvenir à comprendre quoique ce soit. Il me semble surtout que la réflexion (si c'est bien de cela qu'il s'agit et non pas de procès et d'incriminations) gagnerait à poser des questions au lieu de statuer de manière précipitée : Comment un penseur qui a à ce point remis en cause la métaphysique dont le nazisme est issu et dont il était porteur a-t-il bien pu s'engager comme il le fît ? Quel est la nature et le sens de son engagement ? À quoi Heidegger s'est-il au juste engagé ? Pour quelles raisons et dans quels buts ? "Engagement" signifie-t-il la même chose qu'"adhésion" ? Cette remise en cause de la métaphysique n'interdit-elle pas de porter nombres d'accusations à son encontre (au premier chef la ridicule accusation d'antisémitisme qui implique que l'on se situe dans une perspective raciale qui était absolument étrangère à Heidegger) ? N'est-il pas périlleux de juger avec une telle témérité de la lucidité de penseurs, et d'hommes, de l'importance de Beaufret ou de Granel ? Heidegger est-il vraiment resté silencieux ? Si l'on persiste à parler d'un "silence" en dépit des 19 cours de la période 1933-1944, quel sens ce silence a-t-il ? Est-il si sûr qu'il soit juste de l'interpréter comme une pièce à charge ? On pourrait, on devrait, allonger la liste de ces questions, et on devrait surtout commencer par se les poser. Vraiment.

Cher Mathieu,

vous mentionnez les "procès en sorcellerie" tout en insistant sur la vertu des "questions" qu'il faudrait poser "vraiment". "Soumettre à la question" : c'est là le procédé meurtrier de l'inquisition qui arrachait des "aveux" sous la torture à de "pauvres diables"... - Ceci dit, vous soulevez un certain nombre de points importants dans votre commentaire :

- A propos de Gérard Granel : Les citations ci-dessus montrent ou bien qu'il n'a pas compris la portée politique du "Discours", qui a été prononcé dans un contexte de persécution et d'application effrénée ("hektisch" selon les témoins) d'un certain nombre de directives en effet racistes - ou "raciales" si vous préférez - par le nouveau recteur de Fribourg, ce qui mettrait en cause la "lucidité" de Granel, ou bien qu'il cherche à intégrer le Discours - dont il est l'éditeur français - dans le corpus heideggerien comme un élément important, ce qui semble être le cas. C'est d'ailleurs lui qui évoque l'axe mentionné Sein und Zeit - Was ist Metaphysik - Rektoratsrede. Dès lors, si on lit "vraiment" le Discours - et on ne peut le lire sans l'abstraire du contexte où il fut prononcé et des actes bien réels du recteur qui le prononça : toute lecture "immanentiste" ou herméneutique serait ici "déplacée" - on ne peut manquer de remarquer l'adaptation "sans solution de continuité" de la pensée même du philosophe au régime totalitaire nouvellement mis en place.
- A propos de Jean Beaufret : Comme on peut le lire dans la source anglaise citée ci-dessus, le négationniste Robert Faurisson publia dans les années 1980 les lettres que Beaufret lui adressa. Voici ce qu'écrit l'organisateur des Séminaires du Thor (qui laissa d'ailleurs un souvenir impérissable à Gérard Granel puisqu'il s'y était "longuement entretenu" avec Heidegger) :“I believe that for my part I have traveled approximately the same path as you and have been considered suspect for having expressed the same doubts [concerning the existence of the gas chambers]. Fortunately for me, this was done orally.” (cité par Alex Steiner, 2000, The Case of Martin Heidegger, Philosopher and Nazi, part 2). Il s'agit bien entendu de retrouver la version originale de ces lettres, l'une d'elles, une lettre de "soutien" et d'encouragement dans les "recherches" de Faurisson ayant été publiée dans les "Annales d’histoire révisionniste" (1987, nº 3, la lettre en question datant de 1978). Une "affaire Beaufret" avait par ailleurs éclaté en 1968. A l'entrée Jean Beaufret, l'encyclopédie Wikipédia rappelle ceci : "Un soir, chez Beaufret, Roger Laporte l'entend prononcer des propos antisémites sur Emmanuel Lévinas, et dire que « les exterminations alléguées des Juifs étaient aussi peu crédibles que les bruits qui couraient au sujet des horreurs en Belgique après la guerre de 1914 (les Allemands qui tuaient et égorgeaient des enfants) » (Jacques Derrida, entretien avec Dominique Janicaud, in Heidegger en France. 2. Entretiens, Albin Michel, 2001, p. 97). L'intéressé avait ensuite nié ces propos.
- Le silence de Heidegger : Il y a en effet les cours que vous mentionnez. Voici ce qu'en dit Emmanuel Faye dans la préface à la seconde édition (2007, en poche) de son livre Heidegger. L'introduction du nazisme dans la philosophie (2005) : "le fait que Heidegger enseigne, dès 1933, dans ses cours et séminaires, les trois principaux buts du nazisme : (1) la domination de la race originellement germanique ; (2) l’extermination totale de l’ennemi intérieur ; (3) l’expansion de l’espace vital du peuple allemand, révèle jusqu’à quel degré d’inhumanité s’est élevée sa responsabilité morale et politique dans l’acceptation et la mise en oeuvre de la politique de conquête et d’extermination des nazis." La thèse de cette préface (en ligne au format pdf) s'appuie sur un certain nombre de textes qu'il serait utile de relire.
- L'antisémitisme (le racisme) de Heidegger : Dans cette même préface, E. Faye cite une lettre du philosophe à sa fiancée Elfriede qui date de 1916. Voici ce qu'il écrit: "L’enjuivement de notre culture et des universités est en effet effrayant et je pense que la race allemande devrait trouver suffisamment de force intérieure pour parvenir au sommet." („Die Verjudung unsrer Kultur u. Universitäten ist allerdings schreckerregend u. ich meine die deutsche Rasse sollte noch soviel innere Kraft aufbringen um in die Höhe zu kommen.“ Lettre du 18 octobre 1916, « Mein liebes Seelchen ! » Briefe Martin Heideggers an seine Frau Elfride 1915-1970, éditées et commentées par Gertrude Heidegger, Munich, 2005, p.51.)
- Le silence de Heidegger (bis) : Il est évident qu'un mea culpa eût été un aveu. Mais le problème est qu'un homme public allemand compromis avec le régime nazi - ce qui, j'ose l'espérer, vous ne mettez pas en doute - aurait dû prendre position sur la destruction méthodique du "peuple juif" (mensonge supplémentaire : il s'agissait de citoyens allemands, polonais, hongrois, français etc. auxquels on a retiré la citoyenneté nationale, non seulement de leur vivant pour "légitimer" leur "différence" et leur assassinat, mais également post mortem). C'est encore lui faire une faveur que de supposer qu'il "ne savait pas", alors qu'il était en contact étroit avec Eugen Fischer dont Alex Steiner (loc. cit, part 1) dit ceci : "Heidegger was a life-long friend of a man named Eugen Fischer. Fischer was active in the early years of Nazi rule as a leading proponent of racial legislation. He was the head of the Institute of Racial Hygiene in Berlin which propagated Nazi racial theories. One of the “researchers” at his institute was the infamous Dr. Joseph Mengele. Fischer was one of the intellectual authors of the Nazi “final solution.” Heidegger maintained cordial relations with Fischer at least until 1960 when he sent Fischer a Christmas gift with greetings. It would not be stretching credibility too far to suppose that as a result of his personal relationship with Fischer, Heidegger may have had knowledge at a very early period of Nazi plans for genocide." Alors, et même si la supposition de Steiner ne correspondait pas aux faits, on serait en droit d'attendre une prise de position de Heidegger sur la monstruosité des camps de concentration. Or, la seule chose qu'il a trouvée à dire est celle-ci : "Agriculture is now a motorized food-industry—in essence, the same as the manufacturing of corpses in the gas chambers and the extermination camps, the same as the blockade and starvation of the countryside, the same as the production of the hydrogen bombs.” (Steiner, loc. cit. part 1) En allemand, cela donne: "Landwirtschaft ist jetzt eine motorisierte Lebensmittelindustrie, die gleiche Sache in seinem Wesentlichen wie die Produktion der Leichen in den Gasräumen und in den Ausrottunglagern, die gleiche Sache wie Blockaden und die Verkleinerung der Länder zum Hunger, die gleiche Sache wie die Herstellung der Wasserstoffbomben." (Heidegger 1949) On peut interpréter cette citation comme on veut : ce qui est terrible, c'est que Heidegger ne prend aucune position. Il ne dit pas que ces "chambres à gaz" et ces "camps d'extermination" ont été installés par des Allemands à l'intention des "Juifs" (sc.: des Allemands, des Français, des Polonais, des Hongrois etc.). Et il n'émet aucun jugement à ce propos. De plus, selon beaucoup de commentateurs, il "banalise" cette "entreprise" puisqu'il la compare aux abattoirs industriels, créant alors une analogie entre le sort - certes déplorable - que l'on fait aux animaux et celui d'êtres humains qui, faut-il le rappeler, furent qualifiés de "sous-hommes" pour justifier leur assassinat en masse dans un cadre où ils furent en effet réduits - de façon bestiale et barbare - à n'être plus que des "animaux". Il fallait voir les films de propagande de l'époque tournés dans les ghettos pour comprendre l'utilisation que le régime nazi fit d'une situation de détresse extrême qu'elle avait elle-même créée pour montrer que ces gens ne méritaient pas le qualificatif d'êtres humains.
- La métaphysique : c'est là un autre chapitre qui devrait faire l'objet d'un prochain article. Il convient cependant de s'entendre sur le sens de ce mot. Sans doute tire-t-il son origine dans "l'embarras philosophique" ("philosophische Verlegenheit") de ce bibliothécaire inconnu, chargé de classer les écrits d'Aristote, auquel Heidegger aimait à se référer. Mais, depuis, les hommes y ont mis une signification par l'usage même qu'ils ont fait de ce concept. Heidegger - après les premiers travaux de Husserl (1900/1) - s'est surtout attaqué à la métaphysique moderne et à la constitution d'un "sujet transcendantal". Or, il faut bien se rendre à l'évidence que cette constitution n'est pas le fruit du hasard, mais le pendant - et la réflexion - philosophique d'une évolution historique qui a conduit à la Déclaration des droits de l'Homme et du citoyen en l'an 1789. En effet, le "sujet transcendantal" est bien l'être humain lui-même qui doit "se rendre comme maître et possesseur de la Nature", comme l'avait prescrit Descartes. Et c'est sans doute le modèle kantien de l'esprit de 1781/7 - contemporain de la Déclaration "universelle" - qui en est l'expression la plus aboutie. La critique de Heidegger (in Kant und das Problem der Metaphysik, 1929) concerne le remaniement effectué dans la seconde édition de 1787 du chapitre sur le schématisme de la Critique de la Raison pure : Kant y aurait minimisé le rôle de l'imagination productive au bénéficie de l'aperception pure dans l'opération nécessaire de "synthèse" ("homogénéisation") entre deux déterminations a priori hétérogènes de l'esprit, l'intutition (Anschauung) et l'intellect (Verstand). Heidegger aboutit à la conclusion suivante, à laquelle Kant l'invite dans le chapitre sur le schématisme : "“L’interprétation de l’imagination transcendantale comme racine, i.e. l’éclaircissement de la manière dont la synthèse pure donne naissance aux deux souches [sc.: intuition & intellect] tout en les contenant, reconduit en elle-même à l’enracinement de cette racine : au temps originaire. Seul celui-ci, en tant que formation (Bilden) originaire et unification de la triplicité d’avenir, passé et présent en général, rend possible (ermöglichen) la ”capacité“ (Vermögen) de la synthèse pure, i.e. ce dont elle est capable, à savoir l’unification des trois éléments de la connaissance ontologique dans l’unité desquels la transcendance se forme (bilden).” (Heidegger, op. cit., p. 190, que nous traduisons). En effet : il faut vraiment s'entendre sur le sens du mot "métaphysique".

Bien à vous, PH

Signalons pour clore cet article, qui contre toute attente excède la simple remarque annoncée au début, quelques autres sources d'information. Il y a bien sûr le débat entre Emmanuel Faye et le disciple et traducteur de Heidegger François Fédier, qui a eu lieu sur la chaîne "Public Sénat" ("Bibliothèque Médicis", rediffusion du 23/02/2007) que l'on peut réécouter sur le "blog dédié à Heidegger et le nazisme", que nous n'avons pas référencé ici parce que ce projet nous a paru trop unilatéral. F. Fédier, l'initiateur et le co-auteur de Heidegger à plus forte raison (Fayard 2007), un ouvrage qui s'entend comme une réponse au livre d'E. Faye (2005, cité ci-dessus) et une défense du philosophe allemand, a mis en ligne la première version de sa contribution intitulée "Mécanique de la diffamation" (au format pdf, assez volumineux, 18Mo). On y trouve ce passage quelque peu étrange, que l'on relira dans son contexte: "Jean Beaufret n'a jamais nié l'extermination de millions de victimes juives pendant le nazisme. Je me souviens même très précisément l'avoir entendu dire sans la moindre ambiguïté : ce n'est pas le recours au gaz qui fait de cet assassinat un crime." (Fédier souligne.) - Nous n'avons pas parlé de deux penseurs français qui se sont beaucoup inspirés de la pensée heideggeriennne : Emmanuel Lévinas, le traducteur des Méditations Cartésiennes de Husserl (Sorbonne 1929, trad. française 1931), et surtout Jacques Derrida. Ce dernier avait accordé un entretien à Didier Eribon (in Le Nouvel Observateur, Paris, 6-12 novembre 1987), que l'on peut relire sur le site très fourni de Horatio Potel. Cet entretien fut précédé de la notice suivante: « Le livre de Victor Farias, Heidegger et le nazisme, paru le mois dernier aux éditions Verdier, a relancé brutalement la polémique sur le passé politique du grand penseur allemand. Le dossier est accablant. Certains posent la question : peut-on encore lire Heidegger, commenter son œuvre ? Jacques Derrida publie cette semaine deux ouvrages aux éditions Galilée : De l’esprit[ mis en ligne sur le même site] et Psyché. Dans le premier, il montre que le nazisme s’inscrit au cœur même de la philosophie de l’auteur d’Etre et temps. Pourtant, nous ne devons pas renoncer à lire cette œuvre dérangeante, déclare-t-il dans l’entretien qu’il a accordé à Didier Eribon. Car il nous faut bien continuer à penser le nazisme. Et à penser tout court. » Voici quelques extraits de cette interview : "Quand il [Victor Farias] déclare tranquillement que Heidegger, je cite, «traduit» «un certain fonds proprement national-socialiste» en «des formes et dans un style qui certes lui appartiennent»[op. cit., éd Verdier, p.20], il montre du doigt un gouffre, plus d’un gouffre, un sous chaque mot. Mais il ne s’en approche pas un instant et ne semble même pas les soupçonner. - Y a-t-il là matière à sensation ? Non, sauf dans les lieux où l’on s’intéresse trop peu à d’autres travaux plus rigoureux et plus difficiles. Je pense à ceux qui, surtout en France, connaissent l’essentiel de ces «faits» et de ces «textes», [et qui] condamnent sans équivoque et le nazisme et le silence de Heidegger après la guerre, mais cherchent aussi à penser au-delà de schémas convenus ou confortables, et justement à comprendre. Quoi ? Eh bien, ce qui assure ou n’assure pas un passage immédiat selon tel ou tel mode de ladite «traduction» entre l’engagement nazi, sous telle ou telle forme, et le plus esentiel et le plus aigu, parfois le plus difficile d’une œuvre qui continue et continuera de donner à penser. Et à penser la politique. Je songe aux travaux d’abord de Lacoue-Labarthe, mais aussi à certains textes, fort différents entre eux, de Lévinas, Blanchot, Nancy. - Pourquoi l’archive hideuse paraît-elle insupportable et fascinante ? Précisément parce que personne n’a jamais pu réduire toute l’œuvre de pensée de Heidegger à celle d’un quelconque idéologue nazi. Ce « dossier » n’aurait pas un grand intérêt autrement. Depuis plus d’un demi-siècle, aucun philosophe rigoureux n’a pu faire l’économie d’une «explication» avec Heidegger. Comment le nier ? Pourquoi dénier que tant d’œuvres «révolutionnaires», audacieuses et inquiétantes du XXe siècle, dans la philosophie et dans la littérature, se sont risquées, voire engagées dans des régions hantées par ce qui est le diabolique pour une philosophie assurée dans son humanisme libéral et démocratique de gauche ? Au lieu de l’effacer ou d’essayer de l’oublier, ne faut-il pas tenter de rendre compte de cette expérience, c’est-à-dire de notre temps ? sans croire que tout cela est désormais clair pour nous ? La tâche, le devoir et en vérité la seule chose nouvelle ou intéressante, n’est-ce pas d’essayer de reconnaître les analogies et les possibilités de rupture entre ce qui s’appelle le nazisme, ce continent énorme, pluriel, différencié, encore obscur dans ses racines, et d’autre part, une pensée heideggérienne aussi multiple et qui restera longtemps provocante, énigmatique, encore à lire. Non parce qu’elle tiendrait en réserve, toujours cryptée, une bonne et rassurante politique, un «heideggérianisme de gauche», mais parce qu’elle n’a opposé au nazisme de fait, à sa fraction dominante, qu’un nazisme plus «révolutionnaire» et plus pur ! [...] - J’ai marqué des réserves dans toutes mes références à Heidegger, aussi loin qu’elles remontent. Chacun des motifs d’inquiétude, c’est évident, a une portée qu’on peut appeler rapidement «politique». Mais au moment où l’on s’explique avec Heidegger de façon critique ou déconstructrice, ne doit-on pas continuer à reconnaître une certaine nécessité de sa pensée, son caractère à tant d’égards inaugural et surtout ce qui reste à venir pour nous dans son déchiffrement ? C’est là une tâche de la pensée, une tâche historique et une tâche politique. Un discours sur le nazisme qui s’en dispense reste l’opinion conformiste d’une « bonne conscience ». [...] - Parce que je crois à la nécessité d’exhiber, si possible sans limites, les adhérences profondes du texte heideggérien (écrits et actes) à la possibilité et à la réalité de tous les nazismes, parce que je crois qu’il ne faut pas classer la monstruosité abyssale dans des schémas bien connus et somme toute rassurants, je trouve certaines manœuvres à la fois dérisoires et alarmantes. Elles sont anciennes mais on les voit réapparaître. Certains prennent prétexte de leur récente découverte pour s’écrier : 1) «Lire Heidegger est une honte !» 2) «Tirons la conclusion suivante — et l’échelle : tout ce qui, surtout Heidegger, l’enfer des philosophes en France, se réfère à Heidegger d’une manière ou d’une autre, voire ce qui s’appelle “déconstruction” est du heideggérianisme!» La deuxième conclusion est sotte et malhonnête. Dans la première, on lit le renoncement à la pensée et l’irresponsabilité politique. Au contraire, c’est depuis une certaine déconstruction, en tout cas celle qui m’intéresse, que nous pouvons poser, me semble-t-il, de nouvelles questions à Heidegger, déchiffrer son discours, y situer les risques politiques et reconnaître parfois les limites de sa propre déconstruction. Voici un exemple, si vous voulez bien, de la confusion affairée contre laquelle je voudrais mettre en garde. Il s’agit de la préface à l’enquête de Farias dont nous venons de parler. A la fin d’une harangue à usage évidemment domestique (c’est encore la France qui parle !) on lit ceci : «Sa pensée [celle de Heidegger] a pour de nombreux chercheurs un effet d’évidence qu’aucune autre philosophie n’a su conquérir en France, hormis le marxisme. L’ontologie s’achève en une déconstruction méthodique de la métaphysique comme telle» [C. Jambet, « Préface» à Victor Parias, Heidegger..., op. cit., p. 14]. Diable ! s’il y a de l’effet d’évidence, c’est sans doute pour l’auteur de ce salmigondis. Il n’y a jamais eu effet d’évidence dans le texte de Heidegger, ni pour moi, ni pour ceux que j’ai cités tout à l’heure. Sans quoi, nous aurions cessé de lire. Et la déconstruction que j’essaie de mettre en œuvre n’est pas plus une «ontologie» qu’on ne peut parler, si on l’a un peu lu, d’une «ontologie de Heidegger», ni même d’une «philosophie de Heidegger». Et la «déconstruction» - qui ne s’«achève» pas - n’est surtout pas une «méthode». Elle développe même un discours assez compliqué sur le concept de méthode que M. Jambet serait bien inspiré de méditer un peu. Etant donné la gravité tragique de ces problèmes, cette exploitation franco-française pour ne pas dire provinciale, ne paraît-elle pas tantôt comique, tantôt sinistre ?" L'honnêteté - et la subtilité agrémentée d'une touche d'autodérision - avec laquelle Derrida analyse son propre rapport à ce philosophe est rafraîchissante dans ce débat - "franco-français" - crispé et houleux.

Signalons enfin la page de l'historien berlinois Reinhard Linde où des extraits de son livre "Bin ich, wenn ich denke. Etudes sur l'affaiblissement, l'influence et la structure de la pensée totalitaire" (2003) sont disponibles en allemand et en anglais. La traduction française du premier chapitre de ce livre mis en ligne sur le blog déjà signalé consacré à "Heidegger et le nazisme" est malheureusement illisible. Pour le lecteur germanophone, un autre article de cet auteur - Devil's Power's Origine - reprend la problématique "française" sur "l'introduction du nazisme en philosophie" et insiste sur le rôle de Hermann Heidegger dans la publication - et la rétention - des oeuvres de son père.

LIEN VERS LE FORUM

Dietmar Kamper. Sept thèses (2001)

Dietmar Kamper (†)

Associations.
Sept thèses bannies sur l’art, la terreur et la civilisation.

Premièrement

Vers la fin du 12^ème siècle, en l’an 1164, Rachid al-din Sinan, le redoutable vieillard de la montagne, qui était à la tête des Assassins, révéla à son disciple favori les paroles que son propre maître, Hassan i Sabbah II, avait littéralement expulsées de soi sur l’Alamout, le fort de montagne : lors d’une séance publique, le maître jeta le Coran, qu’il avait étudié des années durant, proclama la fin de la Loi et salua le règne millénaire de la Liberté. "Rien n’est vrai; tout est permis" : ce fut là le mot d’ordre, l’entrée irrévocable dans la critique de la civilisation, la première ligne dans le canon d’une profession de foi des Frères et Sœurs de l’Esprit Libre (comme le dit Greil Marcus). Le blasphème est une bombe à retardement du "mal", qui mène aussitôt à la discrimination et à la distance vis-à-vis de l’ensemble du monde civilisé, faisant des Assassins, ces mangeurs de haschisch inoffensifs, des "meurtriers" à temps complet, à temps historique, à temps universel. D’autre part, la fin proclamée de la Loi dans les religions universelles, l’Islam inclus, a donné naissance à de semblables incohérences. Hassan i Sabbah II fit décapiter tous ceux qui ne voulaient ou ne pouvaient pas suivre le mot d’ordre, expédiant sur-le-champ les "délivrés" de la Loi dans une prison aux murs faits d’images de la liberté. Jamais depuis le début du monde, les hommes n’avaient autant été exposés à la contrainte et à l’âpreté d’un ciel vide.

Deuxièmement

"Toute civilisation a les pieds en sang" (Heiner Müller). Au temps de l’oubli, les massacres perpétrés par la civilisation ont été mis sur le compte d’une barbarie des commencements, qui n’avait jamais existée. La barbarie est une forclusion de la modernité, et elle appartient à une fin apocalyptique des temps. Cependant, des essais généalogiques sérieux ont pu montrer qu’aucune "performance culturelle" importante n’a pu se passer de violence. Immédiatement après les débuts violents, un effroi paralysant et un silence se propagèrent pour ne cesser que progressivement, des décennies, des siècles plus tard. Bazon Brock a créé un groupe de recherche appelé Art + guerre, culture + stratégie, dont la vocation est d’explorer les chances minimes de la civilisation face à la traînée de sang de la culture. Un intérêt tout particulier revient à son "théorème pour l’incident grave interdit". Il "fonde l’étalonnage des activités culturelles sur l’omission, l’empêchement. Ainsi, il s’agit d’inclure dans l’écriture de l’Histoire et dans les prospectives politiques certains événements au titre d’épisodes déterminants, fondateurs, magnifiques, qui n’ont pas eu lieu parce qu’ils ont été empêchés. Sous un aspect culturel, politique, social, il s’agit de promouvoir l’histoire de ce qui ne s’est pas passé, l’histoire de l’omission, du non-acte." (Bulletin du Groupe de recherche Kultur + Strategie, automne 2001)

Troisièmement

Juste avant l’attaque sur l’Afghanistan, les télévisions ont associé à plusieurs reprises l’explosion des Bouddhas géants par les Talibans avec la destruction du World Trade Center dans une synopse pour suggérer qu’il s’agissait de la même chose. Ainsi, la mémoire de la possibilité d’un iconoclasme créatif, - résidu d’une contradiction imprévisible, - a été anéantie à jamais, en dépit d’une résistance massive et en partie abstruse, comme par exemple le grand musicien Karl-Heinz Stockhausen, - qui, lui-même, appartient déjà aux mondes de lumière, - l’a formulée en appelant avec excès la destruction des tours new-yorkaises "la plus grande œuvre d’art qui puisse exister dans tout le cosmos" et en admirant tout particulièrement la concentration des esprits sur un planning de plusieurs années, la précision dans l’exécution et l’absence totale d’égards pour les vies impliquées. Il développe comme ceci: "Imaginez un peu ce qui s’est passé: des esprits accomplissent en un acte quelque chose dont nous ne pourrions pas même rêver en musique; des gens répètent comme des fous pendant une dizaine d’années, totalement fanatisés par le concert, pour mourir ensuite. Voilà donc des gens qui sont tellement concentrés sur la représentation, et puis cinq mille personnes sont envoyées à la résurrection en un clin d’œil. J’en serais incapable. Face à cela, nous autres, compositeurs, ne sommes rien. Pourtant certains artistes essayent eux aussi de franchir les limites du pensable et du possible pour nous ouvrir les yeux, pour nous ouvrir à un autre monde." (in Frankfurter Allgemeine Zeitung daté du 19 septembre 2001). Après de telles envolées, une question se fait pressante, à savoir si, après le 11 septembre 2001, il est encore permis d’être artiste.

Quatrièmement

Récemment, Paul Virilio a condensé des propos fréquemment communiqués dans une thèse selon laquelle l’art de la modernité constitue une variante de la terreur, telle qu’elle est récemment apparue sous sa forme la plus terrible, comme destruction la plus insensée possible avec un nombre insensé de victimes. Virilio: "Une démesure dépassant l’autre, l’habituation au choc des images et le poids insuffisant des mots ont amené une profond changement sur la scène mondiale. L’impitoyable art contemporain n’est pas seulement impudique, mais il s’est approprié l’impudeur des profanateurs et des tortionnaires comme l’orgueil des bourreaux" (retraduit d’après Peter Bexte, in Frankfurter Rundschau daté du 15 septembre 2001). Autrement dit : l’art ne représente pas la misère du monde dans le but de plaider pour une vie meilleure, mais il est un moteur d’une plus grande misère encore. Il n’est pas une loupe pour l’infamie, mais l’infamie même. Il n’est pas le témoin de la profanation, non : il profane lui-même. Avec un tel jugement, toutes les positions tombent, qui auraient pu déboucher sur un "tiers", comme l’écriture courageuse de Franz Kafka. Dans l’alternative d’acier entre la société des victimes et du massacre, toute résistance est défaite. L’art comme une "sortie du rang des assassins" (Franz Kafka) n’est plus qu’une métaphore mourante.

Cinquièmement

Mais le plus terrible est que cette terreur sans alternative se reflète dans la face du "plus grand sauveur du monde", le contraignant à se mirer à son tour dans le faciès terroriste. Il y a un enchaînement où les deux identités, qui se reflètent, deviennent à la fois déterminantes, contraignantes l’une pour l’autre, et complètement opaques. À partir de là, seules deux visions du monde existent, qui, intriquées, disent la même chose et rien du tout. Puisque que les coupables peuvent réclamer un statut de victimes (Bernd Ternes), on en appelle à un discours pré-moderne, comme il a déjà pu sévir avec ses conséquences funestes dans l’Europe médiévale. À partir d’une rhétorique manichéenne, qui touche des deux côtés aux extrêmes, et la formule du président Bush qu’il n’y a "pas de neutralité", l’on tire la conséquence fatale que les choses sont ainsi faites. Oussama Ben Laden fait le même calcul quand il discourt sur le sujet comme à l’école coranique (in Süddeutsche Zeitung daté du 11 octobre 2001). Le résultat de fait du terrorisme est en effet fatal : il partage le monde en deux camps, celui des croyants et celui des incroyants. La logique archaïque d’une accusation mutuelle, faisant de l’autre le Satan, paralyse la compréhension et bloque tout dialogue. En même temps, un oubli quasi total apparaît, qui contraint à des répétitions sans fin.

Sixièmement

Cela se manifeste dans une "dialectique du salut" aux effets à long terme, qui sont à chaque fois diamétralement opposés aux intentions. Depuis longtemps, les stratégies des sauveurs ne sont plus que bonnes intentions – comme le contraire de l’art. Dans la volonté de sauver le monde, il y a une surcharge encore largement inconnue de destruction, qui s’accomplit notamment à travers le modèle naïf du Patrimoine culturel mondial de l’Unesco, avec ce résultat absurde que l’étiquette correspondante ne fait que signaler que quelque chose n’est plus vivant. Sous la main, les choses sont transformées en images des choses. Elles perdent leur incarnation et leur matérialité pour être transférées dans un univers éternel, c’est-à-dire : mort. Ici, l’inversion simple n’est pas valable. La destruction est et reste de la destruction, mais le salut l’est également. L’impossibilité de recourir à un troisième terme ne nous laisse que l’alternative entre la destruction et la destruction. Le terrorisme est l’ennemi de la civilisation. La civilisation est l’ennemie de la vie. Si l’on veut vivre aujourd’hui, il faut se retourner contre la civilisation, retournée, elle, contre le terrorisme. Mais on n’en devient pas pour autant un partisan du terrorisme. – Le terrorisme apporte la mort à la civilisation. La civilisation apporte la mort à la vie. Si l’on veut vivre aujourd’hui, on sait qu’aucune forme de terreur ne rendra la vie à la vie. Ce cercle infernal débouche des deux côtés sur la mort. La vie se nourrit du tiers exclu. Le tiers exclu appartient à la préhistoire de la Philosophie, des Sciences et des Arts.

Septièmement

Dans l’intervalle, on va chercher conseil à Hollywood. Il semble que l’imagination ardue des cinéastes, surtout dans le registre des films à catastrophes, est plus précise que les archives des services de renseignements et les informations de la presse. Durant toute cette période de réflexion et de commentaire, on a déjà essayé de repérer dans l’imagination humaine un précepte subtil au lieu d’une représentation de la réalité. Certains sont parvenus à une virtuosité dans les métaphores et les chiasmes, qui suggèrent de leur côté la conclusion improbable que la pensée humaine puisse se rendre maître des mots et des images, tout en acceptant le délire de départ. C’est ce que Friedrich Kittler a récemment montré dans une chevauchée forcenée à travers l’histoire mondiale. En épilogue à Nietzsche et Foucault, on peut y lire: "Le vieil effroi nous glace. Sur sa fière monture, Ben Laden se montre aux caméras de la presse. Debout dans des jeeps, les jeunes émirs d’Arabie auraient atterri voici peu d’années au Nord du Pakistan, où les écoles coraniques fleurissent, pour transposer sous les tentes, avec les contes et les nuages de poussière leur art médiéval de chasse aux oiseaux dans une actualité de haute technologie : les jeeps ont succédé aux chevaux, les charters aux chameaux; seul le faucon domestiqué et sa cible, un oiseau de proie nomade qui tourne dans le ciel de la steppe, restent vaillants jusque dans la mort. Nous oublions que les Croisés et les Sarrasins montaient les mêmes chevaux, avant que le vieux de la montagne ne lâche ses Assassins, - haschischins et meurtriers à la fois, - sur les deux à la fois." (in Frankfurter Allgemeine Zeitung daté du 5 octobre 2001) La couleur de la scène: lapis-lazuli.

(à Paul Virilio)

© Dietmar Kamper

Philosophe, Dietmar Kamper (1936-2001) a enseigné comme professeur de pédagogie à Marburg et de sociologie à l’Université Libre (FU) de Berlin, où il fut l’un des fondateurs du département d’Anthropologie Historique. Auteur d’une Histoire de l’Imagination (Zur Geschichte der Einbildungskraft, München, 1981), il a coédité avec Christoph Wulf une série d’ouvrages collectifs à vocation interdisciplinaire sur l’anthropologie historique (depuis 1982, les thèmes abordés ont été : le corps, les sens, le rire, le sacré, l’amour, la violence, l’âme, la beauté, le silence...). Très fertile et inventif, Dietmar Kamper a publié de nombreux essais, notamment sur les médias et l’image, mais aussi sur des sujets comme les hérésies, des travaux qui restent malheureusement inconnus en France. Le public français pourra cependant se faire une idée sur cette pensée originale et sans doute "atypique" en se reportant à ses articles parus dans le Traité d’Anthropologie Historique (L’Harmattan, 2002, éd. Christoph Wulf)

Jacques Poulain. Mondialisations culturelles (2006)

Mondialisations culturelles et dialogue transculturel

par Jacques Poulain, Université de Paris 8

1. Globalisation économique, mondialisations culturelles et expérimentation philosophique

La mondialisation économique s’impose non seulement dans les faits comme "globalisation", imposant la loi du marché ainsi que sa dérégulation à la vie sociale de tous les pays, mais elle semble également faire la loi aux diverses mondialisations qui l'accompagnent ou la constituent : la mondialisation du libéralisme politique, la mondialisation des cultures occidentales, orientales, religieuses ou sécularisées, la mondialisation des systèmes d'ONG de solidarité et de protection, la mondialisation des arts, des sciences et des techniques. Aussi a-t-elle beau produire le système de paupérisation et d'exclusion le plus efficace qu'on puisse penser, elle semble faire surgir par contraste un monde culturel dont elle dicte également la loi de formation : elle fait jaillir une opinion publique internationale inédite, nourrie par un processus universalisé d'échanges, où la délocalisation culturelle de tous à l'égard des États provoque des processus associatifs de créativité et d'émancipation critique. L'indépendance conquise à l'égard des États-nations par ces mondialisations culturelles qui se proposent en antidotes à la globalisation offrirait ainsi pour la première fois une source d'émancipation intellectuelle et critique inédite. "Là où croît le danger, croît aussi le salut" : la formule hölderlinienne n'aurait jamais été validée de façon aussi universelle. Le plus grand mal, la plus grande injustice sociale, celle qu'engendre la globalisation, semblerait produire le plus grand bien, l'émancipation intellectuelle et culturelle forcée des peuples et des individus à l'égard de leurs conditions matérielles d'existence et de leur aliénation à la consommation.

La diversité culturelle semble ainsi s'instaurer comme espace spécifique sur la base d'un "non" critique émis à l'égard des effets d'injustice sociale de la globalisation. L'universalité de ce rejet critique ne saurait pourtant faire illusion. Elle a beau contraindre les promoteurs de la globalisation économique à faire comme si eux-mêmes y adhéraient et à multiplier les formules de développement durable, elle engendre également un conflit inédit des cultures les unes avec les autres : pour s'affirmer comme culture religieuse, par exemple chrétienne, musulmane ou judaïque, ou comme culture politique républicaine ou libérale, ou comme culture scientifique et technologique, elles doivent souligner l'unicité de leur prétention à une validité universelle. Elles doivent donc reprendre à leur compte, dans le régime culturel qui leur est propre, la volonté d'imposer leur monopole à la façon dont la globalisation économique couronne la concurrence libérale par une monopolisation et une privatisation du marché mondial, sous tel ou tel aspect. La lutte pour les divers monopoles culturels fait revivre les fondationnalismes de tous ordres et neutralise ainsi cette émancipation ouverte par l'affaiblissement des États-nations et par le débordement de leur puissance par la spéculation bancaire. La disparition contrainte des derniers résidus des États-sociaux et l'ouverture au monde de la boîte de Pandore des sociétés néo-libérales ne redonne pas seulement la vie politique aux néo-conservateurs, elle transforme les cultures en puissances promptes à affirmer la puissance et l'universalité de leur esprit critique et l'invalidité des autres, elles s'imaginent toutes à nouveau porteuses d'un salut spirituel et temporel universel. Le temps de la coexistence et de la cohabitation des cultures au sein d'un multiculturalisme tolérant et bienveillant est révolu. Elles se dispensent ainsi royalement d'être critiques à l'égard d'elles-mêmes, assurées une fois pour toutes de leur label critique dès lors qu'elles ont rejeté la mondialisation économique comme l'inculture suprême.

Ce qui permet de reconnaître qu'elles se disqualifient ainsi elles-mêmes d'avance tient à ce que les mondialisations culturelles et la globalisation économique sont toutes deux portées par un processus d'expérimentation totale de l'homme qui soustrait à l'examen le modèle de pensée libérale qui les sous-tend. Visant une maximisation de la satisfaction des désirs dans le respect de la liberté de chacun, l'expérimentation libérale de l'homme érige en effet en ultime instance le consensus des partenaires sociaux pour juger des hypothèses de vie économiques ou culturelles expérimentées. Elle le fait à la façon dont l'expérimentation scientifique élève en instance de confirmation l'accord de l'hypothèse avec le monde visible. La justification en est simple : la réponse du consensus social semble aussi indépendante du désir des partenaires sociaux de valider leur expérimentation économique ou culturelle que l'est la réponse du monde visible à l'égard du désir des scientifiques de voir vérifier la vérité de leurs hypothèses. L'indisponibilité de l'événement de confirmation ou de validation semble garantir dans les deux cas l'objectivité désirée en la validant. Comme aucune autre instance que ce consensus démocratique ne semble imaginable et mondialisable et qu'elle semble constituer la meilleure instance qui soit, il se trouve nécessairement investi d'un pouvoir critique universellement valide, d'un pouvoir que n'avait osé revendiquer jusqu'alors que la philosophie. Les diverses mondialisations culturelles, en en appelant à la même instance que la globalisation économique, semblent ainsi aussi impuissantes à imposer le verdict qu'elles posent sur les résultats de la globalisation économique qu'elles le sont à se démarquer les unes des autres dans leur prétention à une vérité et à une validité universelle.

Parce qu'elles invoquent un consensus à valeur cognitive habilité à faire la loi dans les sociétés de la connaissance, elles rendent néanmoins contraignante l'ouverture de la globalisation et des mondialisations à la nécessité de les juger aussi bien qu'elles se contraignent à se juger les unes les autres. Leur insertion dans cette expérimentation permet-elle de mesurer l'impact des mondialisations culturelles sur le consensus social mondial ? ne peut-elle enregistrer que le fait accompli de la globalisation néolibérale ? la soumission des politiques nationales et internationales aux coups de poker du marché ou de la spéculation financière ? parvient-elle à mobiliser les sociétés attachées à la culture de l'État social pour identifier l'injustice néolibérale comme problème politique et lui opposer une culture de la vie sociale qui constitue une alternative réelle ? ou cette dynamique d'expérimentation porte-t-elle en elle une idée de l'être humain qui puisse faire considérer comme révolue la façon dont la culture politique couronne toute autre culture depuis les temps modernes ? l'allocutaire et juge de lui-même que cette expérimentation contraint l'être humain à être, peut-il et doit-il intégrer les images de lui-même que lui renvoient les cultures pré-modernes qui lui servent de refuge ultime ? est-ce ainsi qu'il peut mettre fin à la guerre des cultures ? ce modèle expérimental lui permet-il de faire de l'universalisation de l'esprit critique la forme mondiale de vie qu'il l'incite à étendre ? ou ne représente-t-il que la quintessence du rêve occidental ?

Pour répondre de façon inchoative à ces questions, il s'impose tout d'abord de rappeler brièvement comment les avatars du néolibéralisme ont appelé à l'existence ce monde interculturel qui nous sert aujourd'hui d'horizon en même temps qu'ils procédaient à la déconstruction du monde politique moderne.

2. La genèse néolibérale du monde interculturel et la déconstruction du monde politique moderne

Le refuge des peuples et des individus dans les communautés culturelles et dans leur re-sacralisation est l'aboutissement à la fois de l'échec de l'État libéral et de la perte progressive des droits civiques attribués aux partenaires sociaux, apparus tous deux avec l'instauration de l'État néolibéral et la prolifération du phénomène de l'exclusion. Comme l'ont retracé les analyses de Sheldon Wolin dans sa revue Democracy de 1980 à 1983[1], cette évolution exemplaire s'est produite aux Etats-Unis avant de se voir exportée dans les relations des Etats-Unis avec les autres sociétés industrielles avancées et avec les pays en voie de développement. La Constitution des Etats-Unis avait placé les droits de l'homme au dessus de la mêlée des rapports de force économiques et politiques et n'avait confié à l'État que le rôle de protéger les minorités et les individus à l'égard des factions et des majorités élues, dont les intérêts constituaient une menace pour la liberté. Appelé à garantir la liberté de tous à l'égard de tous et par là, la possibilité pour chaque individu d'exercer ses droits civiques, l'État a dû servir d'arbitre entre les différentes factions capitalistes, mais il n'a pu remplir son rôle, au 19^ème siècle puis au 20^ème siècle qu'en donnant un contenu économique et politique à ces droits, il a dû en faire un objet de négociation à propos duquel les rapports de force en présence ont fini par lui dicter ses choix. Re-légitimé et réhabilité après la seconde guerre mondiale comme représentant d'une puissance mondiale capable de compenser les phénomènes de paupérisation en redistribuant à tous les "droits économiques" (economical rights) à la formation, à la sécurité sociale de la santé, à la retraite et au logement, il a dû abandonner ces fonctions d'État-providence lors de la stagflation des années 70. Il laissait ainsi le champ libre à la prolifération des exclus. La perte de tout statut économique condamnait ceux-ci à voir disparaître leur capacité à exercer leurs droits civiques, c'est-à-dire la protection des droits de l'homme à leur endroit.

Mais l'abandon par l'État néolibéral de ses responsabilités politiques se soldait également par l'obligation pour une portion de plus en plus grande de la population de chercher refuge dans un ersatz d'État, dans les communautés culturelles. Le statut de ces dernières a donc changé. La coexistence des cultures avait été protégée par l'État sous l'aspect d'un multiculturalisme vide, où les rapports de concurrence idéologique étaient endigués par les rapports de dépendance économique qui leur permettaient de survivre. Cette coexistence multi-culturaliste s'est transformée en espace interculturel où l'identité culturelle des communautés est redevenue la source d'orientation des groupes et des individus dans le monde, par exemple des sociétés d'échange local, de troc, en même temps que le consensus interculturel s'instituait en ersatz politique de l'État. Le transfert de cet échec de l'État et de ses suites interculturelles dans le reste du monde est allé de pair avec l'expansion d'un espace interculturel mondial, investi des attentes de salut sécularisées, mais non remplies par les États-nations, par les sociétés capitalistes avancées. Il caractérise la mondialisation interculturelle engendrée par la globalisation néo-libérale.

Cette mondialisation interculturelle, unie dans son rejet de l'injustice néolibérale, a suscité la construction d'une alternative européenne, à la fois politique et intellectuelle, basée sur un retour à l'État social et prônée par J. Delors, D. Strauss-Kahn, M. Rocard et J. Habermas. Le consensus expérimental néolibéral semble identifié de facto aux diktats du marché mondial et tributaire des dérégulations que lui impose les spéculateurs, il n'a plus comme solution que de tenter d'imposer ses propres dérégulations financières, ou de contourner l'espace interculturel et international par coup d'État ou par opérations militaires d'envergure interposées. Il suffirait de ressusciter un concept critique de la société, de ré-instituer un État social, un État assez fort pour régler comme instance critique de sa propre dynamique l'expérimentation totale libérale dans laquelle il se trouve engagé en s'appuyant sur un dialogue avec ses opinions publiques à travers ses organes délibératifs, exécutifs et judiciaires. Sous l'appellation que lui a donnée J. Habermas, celle d'une "démocratie délibérative", cette alternative fait valoir l'idée républicaine de la démocratie, basée non pas sur la liberté négative de tous à l'égard de tous, mais sur une liberté positive reconnue en droit à tous d'assumer par consensus législatif les lois garantissant une redistribution juste des droits, des devoirs et des biens et de juger des résultats de justice sociale obtenus par là. Elle s'est vu étendue à l'Union européenne comme Union d'États-membres capable d'imposer la puissance d'une monnaie commune et de ses rapports de production et d'échange économiques dans le jeu de forces économiques et politiques international pour restaurer non seulement un justice sociale interne, mais également pour opérer un rééquilibrage de ses rapports avec les Pays du Sud et un jugement équitable et efficace sur les conditions d'un développement durable.

On connaît la fragilité interne qui hypothèque la réalisation de cet idéal hérité de Rousseau et de Kant. Fondé sur une dynamique de communication découverte au vingtième siècle au cœur de la dynamique des institutions comme du psychisme humain, la démocratie délibérative prête à l'État fédéral ou à l'État national la compétence politique de représenter en acte cette communauté d'allocutaires virtuellement illimitée à laquelle chacun s'identifie comme sujet éthique et politique qui doit juger de ce qu'il a à dire, à connaître et à faire au nom de tous. Se trouve ainsi ré-institué dans les institutions comme dans les mentalités un rapport au Tiers étatique, national ou fédéral, analogue à celui qui liait les fidèles des religions des dieux souverains à leurs Tiers divins, ici au Tiers divin de la communauté virtuellement illimitée des allocutaires. Présumés pouvoir répondre de façon nécessairement favorable aux attentes que les sujets sont en droit de formuler en raison des rapports de transformation scientifiques et techniques du monde, leur infaillibilité les contraint à répondre inconditionnellement à ces attentes mais également à voir leurs échecs sanctionnés de façon impitoyable par leurs communautés de votants. Existant comme une forme de mondialisation culturelle politique parmi d'autres, elle a beau se donner comme support une union monétaire, le consensus démocratique qu'elle invoque en chacun des États-membres qu'elle fédère ne suffit pas à préserver magiquement ces États des attaques de la spéculation, de l'héritage des déséquilibres financiers engendrés à l'Est par le capitalisme d'État de l'ancien empire soviétique, aussi affronte-t-elle comme un échec qui lui semble incontournable la transformation de ses démocraties délibératives et de ses États-sociaux en démocraties néolibérales, contraintes et pressées d'abandonner leurs velléités de jouer les États-providence pour assurer la survie économique de leurs communautés. Les difficultés économiques rencontrées par l'Allemagne pour intégrer l'ancienne Allemagne de l'Est est à cet égard paradigmatique de celles que s'apprête à rencontrer l'Union européenne dans l'intégration politique et culturelle des 10 nouveaux États-membres et ne saurait être sous-estimée. Dans tous ces cas, comme consensus politique, européen ou national, le consensus délibératif semble débordé par le consensus néolibéral que lui impose la globalisation économique. Mais comme consensus culturel, il parvient pourtant à instaurer la reconnaissance d'une instance culturelle mondiale à travers le respect a priori qu'il impose de la diversité culturelle, d’une instance apte à stigmatiser les violations commises vis-à-vis des droits de l'homme [...] dans l'espace international et à mobiliser la formation d'une opinion publique internationale à l'intersection des mondialisations culturelles.

Ce consensus est-il contraint à reconnaître son impuissance politique ? à laisser vivre la guerre des cultures dans l'horizon d'une globalisation néo-darwinienne ? Telle est la question historique que nous pose l'existence d'une espace interculturel désigné habituellement sous l'appellation de "diversité culturelle". On ne saurait y répondre, à mon avis, qu'en donnant toutes ses chances à la nouvelle image de l'homme qu'ont dégagée les sciences humaines et la philosophie au cours de l'évolution de cette expérimentation totale de l'homme et qui falsifie l'image traditionnelle que la philosophie a léguée aux sociétés modernes pour orienter leur développement. Parce qu'elle libère la reconnaissance d'une philosophie transculturelle déjà à l'œuvre dans le dialogue interculturel en faisant intervenir cette image de l'homme dans les créations culturelles comme dans les interventions politiques non gouvernementales, il faut pouvoir situer cette image dans les processus d'universalisation de la pensée critique liés à la mondialisation de la critique universitaire ou dans ce qu'on appelle habituellement la démocratisation de l'enseignement et de la recherche. Parce qu'elle dégage par ailleurs l'espace de réflexion permettant de juger de l'objectivité des a priori fondant les diverses options de mondialisations culturelles, elle ouvre la voie à une intégration mutuelle des diverses mondialisations culturelles pré-modernes et permet de les libérer du conflit stérile dans lequel la globalisation néolibérale les a engagées en les rappelant à l'existence.

3. La mutation philosophique de l'être humain dans l'expérimentation de la diversité culturelle

Pour parer à cette mondialisation de la disparition néo-libérale des "droits économiques" ainsi qu'au dogmatisme des mondialisations culturelles, il faut accomplir une sorte de révolution copernicienne au niveau de l’action et du désir, une révolution théorique analogue à celle que Kant avait proclamée dans le domaine de la connaissance. Chacun et chaque peuple doit pouvoir reconnaître que chacun, du seul fait qu’il parle, s’institue lui-même et institue son partenaire, privé ou collectif, en juge du jugement qu’il y exprime sur ce qu’il connaît, sur ce qu’il juge devoir faire ou faire faire, sur ce qu’il juge qu’il a à désirer. C’est à condition que chaque individu ou chaque peuple puisse se faire reconnaître ce droit et établir qu’il satisfait effectivement au devoir d’objectivité en matière éthico-politique qui lui incombe alors, qu'il s’octroie effectivement le droit à disposer de lui-même et des autres en jugeant de leurs conditions communes et effectives d’existence et qu'il peut reconnaître aux sujets d'autres cultures leur droit à juger de ce qu’ils sont, de leur “nature” humaine et en jugeant si oui ou non, l’exercice du jugement qui leur est rendu, satisfait ou non, à ses propres exigences théoriques, indépendamment du fait qu’il soit positif ou négatif, qu’il porte sur autrui ou sur soi. Seuls ce second moment et l’accès effectif des individus et des peuples au droit et au devoir de se déterminer en fonction de cette objectivité leur permettent de se guérir de la folie politique, de cette usurpation du pouvoir du jugement qu’on s’arroge en se l’attribuant au nom d'autrui comme monopole lorsqu’on jouit aveuglément de ce pouvoir en jouissant de la pure et simple occurrence de ses pensées comme étant celle d’un savoir divin de ce qui doit être et de ce que doit faire autrui.

Cette fondation des droits dans le jugement de vérité inhérent à l’usage du langage engage une mutation culturelle de la conception des droits de l’homme aussi bien que du politique : cette mutation engage à reconnaître derrière l’exacerbation du capitalisme et de sa condamnation morale collective dans les mondialisations culturelles, le processus positif que celle-ci ne fait que parasiter, celui qui contraint à produire un monde public en suivant la loi de créativité propre au langage comme au psychisme : en projetant par la pensée et la parole une pré-harmonisation affective, cognitive, pratique et consommatoire avec le monde, avec soi et avec autrui en toute situation problématique et en jugeant si le monde ainsi anticipé se présente comme le monde dont on a besoin et qui constitue déjà la seule réalité dans laquelle on puisse se reconnaître.

Il est bien connu qu’on n’obtient une conception positive de la société civile et du système juridique qu’en rapportant la dynamique d’offre et de demande qui la meut, à l’application de la dynamique communicationnelle d’appels et de réponses dans le domaine des besoins, car l’imaginaire commercial et l’imaginaire d’entreprise ne se déploient qu’en adoptant le rôle de ce que G. Mead appelait “l’autre généralisé” et de ce que les éthiques pragmatiques de la critique sociale d’Apel et d’Habermas appellent “anticipation contra-factuelle d’un consensus avec la totalité des allocutaires d’une communauté de communication virtuellement illimitée”. Il est moins connu que cette anticipation des désirs d’autrui et des moyens nécessaires à leur satisfaction est aussi dépendante du jugement de vérité que l’est la production d’une perception et du savoir scientifique qu’on peut en dériver. Car, avant de pouvoir être conçue comme principe moral, social et régulateur, elle est constitutive de l’identification du vivant humain aux sons et fait la loi, à ce titre, aussi bien à l’harmonie de la pensée avec le réel, qu’elle la fait à l’harmonie avec autrui. Elle fait objectiver à l’homme ses désirs et ses actions comme elle lui fait objectiver ses perceptions : en projetant l’harmonie entre sons émis et sons entendus dans ses perceptions, dans ses désirs et dans ses actions pour pouvoir leur prêter existence, les détacher d’elles-mêmes et faire reconnaître à cet homme si ces perceptions, ces actions et ces désirs sont aussi réellement lui-même, qu’il a dû penser qu’ils l’étaient pour avoir pu les penser. Pour penser les désirs, les actions, les moyens et les machines nécessaires à leurs satisfactions, il faut pouvoir les penser à travers des propositions qu’on ne peut que penser vraies pour pouvoir tout simplement les penser et il faut pouvoir reconnaître si le monde qu’on crée ainsi est aussi conforme à ce qu’il doit être pour répondre à ces désirs qu’il est vrai qu’on présume qu’il le soit. La reconnaissance pratique de cette loi caractérise ce qu'on a appelé l'expérimentation totale de l'homme même si l'abus libéral du consensus a tronqué cette expérimentation en ôtant le moment de jugement qui lui est essentiel et a provoqué ainsi la formation d'un substitut éthique, la correction européenne et républicaine de cette expérimentation totale par un consensus éthique. La construction du monde économique et du monde politique n’échappe pas à cette loi et corrige toujours déjà la mégère non-apprivoisée qu'est l'idole libérale de la croissance inconditionnelle du produit national brut. Non seulement elle n'échappe pas à cette loi, mais elle engage au contraire à la respecter dans l’espace publique de jugement et de parole grâce auquel l’espace économique et politique devient un monde politique aussi objectif et intégral qu’il doit l’être, et ce, pour la bonne raison qu'on n’y peut vivre autrement.

Cette universalisation du jugement de vérité inhérent à l’usage de la communication et à l'usage du jugement public entraîne une mutation de la conception des droits de l'homme. Alors que la théorie moderne du droit héritée des temps modernes dérive les droits de l’homme de l’égalité entre eux et de la liberté d’agir qu’ils possèdent comme êtres rationnels, la philosophie contemporaine a établi que l’homme est un être de langage qui a besoin d’exercer son jugement et d’en faire accepter la vérité par ses partenaires sociaux pour se faire reconnaître comme être humain par ses pairs. L’égalité avec les autres et la liberté d’agir ne peuvent plus être considérées purement et simplement comme des propriétés innées, possédées a priori par tous et qu’il faudrait défendre comme on défend son droit à s’approprier des objets : en établissant des contrats qui enregistrent la main mise des propriétaires sur leurs possessions et interdisent à autrui de s’accaparer ces dernières. Comme auditeur et allocutaire d’autrui et de soi-même, chacun est voué à juger de l’objectivité de ses conditions de vie et à agir en fonction de la vérité des jugements qu’il parvient à faire partager. Son jugement de vérité ne repose donc que sur cet exercice et sur ce partage, condition incontournable de la reconnaissance de leur objectivité effective. Ce jugement a trait tout autant à ses connaissances et à la rectitude de ses actions qu’à l’objectivité des désirs que chacun a à reconnaître comme humains. Aussi ne suffit-il plus d’accorder à chacun, par contrat, la liberté de se conduire selon les résultats de ces jugements, mais il faut pouvoir aménager la possibilité pour chacun d’en reconnaître et d'en faire reconnaître la vérité.

Le droit à l’exercice de ce jugement de vérité est à la racine de tout droit car cet exercice de la faculté de juger ne repose que sur sa capacité à objectiver les conditions objectives de vie, sur les vérités auxquelles il permet d’accéder ainsi que sur son partage. Ce jugement est ainsi essentiellement philosophique et fait de chacun un philosophe qui n’accède à son humanité qu’en en faisant reconnaître la vérité par autrui à la façon dont il se l’est fait reconnaître à lui-même. La reconnaissance publique de ce droit au jugement va ainsi de pair avec la reconnaissance de la démocratie comme condition objective de la vie humaine. Si ce droit ne doit pas demeurer un vain mot, on ne peut donc se contenter de le défendre comme on défend une propriété en reconnaissant à quelqu’un le droit d’accéder à cette propriété, à l’aide d’une conception purement défensive, contractuelle et négative des droits.

Face à la globalisation économique néolibérale, l’exercice de ce droit ne contraint pas seulement chacun à reconnaître la folie spéculative qui anime la maximisation capitaliste des désirs et la perversité de la conscience capitaliste qui justifie la paupérisation et l'exclusion des citoyens et des autres peuples en faisant royalement abstraction de leurs droits les plus élémentaires à la vie, il contraint aussi à reconnaître les erreurs anthropologiques propres au concept politique d‘État et à repérer comment les États et les individus ne peuvent et n’ont toujours pu s’orienter qu’en se laissant guider par l’exercice de ce jugement. La mutation culturelle exigée est une mutation et une mutation culturelle parce qu’elle est une mutation à laquelle les individus et les États sont contraints à se soumettre dans la pratique et le fonctionnement des institutions avant même de pouvoir reconnaître qu’ils le sont.

L’erreur anthropologique qui sert de base aussi bien à l’État souverain, l’État de droit et aux justifications morales de la justice libérale tient à l’antagonisme supposé présent en l’homme entre son esprit et ses désirs ainsi qu'à la nécessité d’interpréter la vie sociale et la vie mentale comme un processus de maîtrise des désirs et des intérêts par l’esprit. Depuis Platon, les rapports d’antagonisme des désirs, présumés reproduire l’antagonisme perpétuel des dieux, ont été généreusement distribués aux hommes comme “nature” déterminante, dérivée de la chute de l’esprit dans le corps. Cette nature agonistique s’est vue projetée dans les rapports intersubjectifs et politiques par la modernité jusqu’à faire de l’homme comme désir, l’ennemi de lui-même comme esprit et à le transformer, selon le fameux adage de Hobbes, en loup pour ses semblables. La guerre actuelle des mondialisations culturelles n'en est qu'un récent avatar.

Il s’agit d’une erreur philosophique, due à l’ignorance dans laquelle étaient l’antiquité comme la modernité et dans laquelle demeurent nombre de contemporains, de la façon dont s’engendre en l’homme le rapport aux désirs comme rapport a priori rationnel : on ne peut pas penser ses désirs sans les penser à travers des propositions vraies, c’est-à-dire sans penser qu’on est aussi objectivement ces désirs qu’il est vrai qu’on ait dû les penser. Aussi convient-il de soumettre au jugement de vérité ce pré-jugement inhérent à toute représentation de désir et de juger si l’on est aussi objectivement ces désirs qu’on a dû se les représenter et les désirer. C’est pour cette raison que l’exercice politique du jugement de vérité consiste à ne réaliser et ne faire réaliser que ce qu’on a pensé qu’on était ou qu’était autrui pour avoir pu le penser. Et l’on ne saurait le faire réaliser qu’en faisant partager le jugement de vérité qu’on énonce à ce propos. L’identité démocratique des partenaires sociaux ne peut donc être acquise et reconnue comme telle sans qu’on fasse juger vrai le partage d’une forme de vie, ce qu’on tente de faire en toute communication. Cette identité de jugement et sa reconnaissance comme telle ne reposent que sur elles-mêmes : elles sont donc philosophiques et l’on ne saurait se les approprier en faisant respecter un système de règles juridiques, morales, politiques ou linguistiques, mais elles exigent de la part de chacun qu’il respecte la loi de vérité inscrite dans son identification au langage en respectant l’objectivité de ce jugement et en la faisant respecter. C’est en respectant cette loi qu’il en fait un partage juste de la vérité et établit les rapports de justice là où ils doivent l’être : dans les rapports de distribution de la pensée qui règlent la rétribution de vérité qu’on y cherche.

Tant que cette harmonie avec le monde visible et avec le monde social se conçoit comme anticipation de l’accord avec soi-même et avec autrui qui nous contraint à nous juger d’avance, une fois pour toutes, du point de vue d’autrui, c’est-à-dire du point de vue d’un consensus aveugle, du point de vue de l’allocutaire idéal identifié à tous les autres, que personne ne peut reconnaître qu’il est, elle s’avère indisponible. On y tente de faire de l’homme, un vivant bien formé : un système rigide et infaillible de coordination d’un seul et unique système d’actions et de désirs, à un seul et unique système de perceptions cognitives et stimulantes. Cette conception du zoon logicon a beau être héritée d’Aristote, elle n’en est pas moins fausse dans la mesure où n’existent au départ en l’homme que les instincts intra-spécifiques de consommation alimentaire, de sexualité et de défense. On cherche donc en vain à instituer à partir d’eux des coordinations institutionnelles à l’environnement physique et social aussi rigides et infaillibles que le sont les instincts des animaux bien formés. Lorsqu’on cherche une solution politique au problème posé par l’expérimentation totale, on recourt à la puissance de la parole utilisée pour protéger l’homme à l’égard de l’agressivité d’autrui, telle qu’elle s’était reconnue d’essence publique dans les religions des dieux souverains, institution princeps de la vie politique. C’est dans cet usage politique de la parole, qu’on cherche un analogue à l’instinct de régulation et qu’on limite arbitrairement l’usage de la parole à son usage politique. L’impuissance de l’État-nation tant à sauvegarder le respect concret des droits de l’homme qu’à endiguer les débordements des multinationales et les turbulences de la spéculation a fait voir la vanité de la sécularisation des dieux souverains dans les nations et dans leurs États. Les phénomènes d’exclusion, la programmation du chômage sous l'aspect du dégraissage mondial de la main d'œuvre estimée nécessaire à l'exploitation technologiquement la plus rentable du monde ainsi que l'exploitation du développement durable pour accentuer la paupérisation de pays en voie de développement ont mis un terme en la foi en l’État et en la mondialisation culturelle du politique en faisant éprouver la falsification de leurs prétentions dans un régime mondialisé et ordonné selon les lois de l’hégémonie du marché mondial.

La déstabilisation des rapports de force politique classiques induits par les crises des monnaies programmées par les spéculateurs n’a permis aux États d’utiliser le pouvoir minimal qui leur restait qu’en faisant valoir leur capacité à reconnaître derrière les rapports de force politiques et économiques internationaux les seules conditions de vies objectives qu’ils pouvaient faire valoir face à l’opinion publique internationale en montrant qu’elles devaient être accordées à leurs pays indépendamment des rapports de domination et d’hégémonie de certains pays par rapport à d’autres. Ils n’ont pu faire respecter leurs décisions qu’en se faisant reconnaître comme citoyens à part entière dans la démocratie internationale, comme porteurs d’un jugement justifiable devant cette opinion publique, pour la seule raison qu’ils pouvaient la faire reconnaître comme une nécessité à respecter par leurs partenaires internationaux.

Dans le contexte des mondialisations culturelles, le dialogue interculturel s'avère une nécessité comme mise à l'épreuve de la capacité de chaque culture à se proposer comme une forme de vie assumable par tous ceux qui y participent aussi bien que par les autres. Il a besoin de recourir au dialogue universitaire entre cultures comme à une de ses composantes essentielles. Le discours universitaire n’est pas en effet n’importe quelle occasion pour une culture de s’affirmer : il est l’instance par laquelle cette culture prend une conscience critique de ses limites dans la compréhension même qu’elle a des autres cultures ainsi que de la nécessité de sortir le dialogue interculturel d’un pur rapport de communication et d’enregistrement d’une compréhension réciproque ou d’une incompréhension réciproque. Par lui, advient la possibilité de discerner en quoi les rapports nécessaires de complémentarité culturelle dévoilent des constantes anthropologiques qui ne peuvent être reconnues comme telles qu’en étant adoptées par les partenaires des diverses cultures impliquées. C’est dans ce discours critique que les frontières propres aux diverses cultures peuvent être repérées et que la façon dont les cultures partenaires dépassent ces frontières peut être intégrée dans la culture de départ. Le respect des cultures dans le dialogue culturel ne peut pas en effet se limiter à une attitude formelle de reconnaissance de l’existence d’une autre culture à la façon dont le droit nous oblige à respecter l’existence d’une autre personne. Il doit être un respect exercé dans l’acte même de critique par lequel une culture reconnaît devoir intégrer ce qui lui manque et qui a servi de base à la culture avec laquelle elle est en dialogue. Cette reconnaissance en acte de la spécificité des autres cultures, de leur validité anthropologique et de leur apport réel à la construction d’une humanité aussi conforme à ce qu’elle doit être, qu’elle doit l’être effectivement, conditionne l’échange de la force critique du discours universitaire dans le dialogue interculturel.

Il permet donc une implication des universitaires dans la transformation de leur culture et des institutions qui en dérivent aussi bien qu’une intervention de leur part dans d’autres cultures par le biais de la reconnaissance que peuvent accorder à leur apport les universitaires formés dans cette culture, une fois que l’apport critique de la culture étrangère est reconnu dans sa validité anthropologique. Si l’on considère, par exemple, le clivage interculturel récent advenu entre le libéralisme et la culture musulmane, force est de reconnaître d’une part la nécessité d’élargir la culture contractuelle du libéralisme américain par une reconnaissance des rapports de nécessité liant le développement des cultures sociales au monde et à la réalité des hommes, par une reconnaissance des rapports de nécessité qui obligent à reconnaître l'objectivité des lois réglant les échanges économiques et imposant une justice dans la rétribution des biens, des droits et des devoirs. Seule une telle reconnaissance peut faire échapper le rêve européen d'une démocratie délibérative mondiale à ses limites éthiques internes. La culture musulmane offre cette possibilité de critiquer les limites internes à la pensée contractuelle et aux accords arbitraires d'échange qu'elle promeut. Elle offre cette possibilité à condition de pouvoir s'ajuster elle-même à l'image de l'homme proposée par l'expérimentation totale de lui-même à laquelle il s'adonne et d’abandonner son refuge acritique dans une conscience du destin encourageant la lutte contre tout ce qui est présumé s’opposer au destin d’élection de ses fidèles.

Mais cette critique universitaire doit se faire transculturelle, ainsi que l'a bien montré Fathi Triki, dans la mesure où elle se doit d'adopter le point de vue de ses autres culturels : pour pouvoir les comprendre et tester la créativité culturelle des autres cultures ainsi que leur opérance critique, on doit non seulement penser que l'autre puisse avoir raison, mais on doit penser qu'il l'a effectivement en pensant soi-même vrai ce qu'il pense, qu'on doive ensuite reconnaître ou non qu'il est vrai que ce soit faux. Cette indisponibilité du seul critère anthropologique de dialogue interculturel critique : l'accord de vérité d'autrui était peut-être ce qui était visé à travers l'interdit de s'approprier la puissance de juger en dernière instance qui était dévolue au Dieu judaïque. Même s'il est hors de question d'interdire à l'homme des mondialisations culturelles de s'identifier à l'être de jugement et de vérité qu'il est, il reste qu'il faille entendre de la culture judaïque l'incapacité dans laquelle est l'être humain de reconnaître la vérité de ce qu'il dit et pense tant qu'il n'a pas pu faire partager son jugement de vérité par autrui en lui faisant reconnaître l'objectivité de l'expérience de lui-même et du monde qu'il lui fait faire alors. Peut-être cela constitue-t-il la judéité et l'islamité cachée de l'européen, comme le pense si bien R. Maté, peut-être cela constitue-t-il la limitation interne à l'usage du jugement philosophique, qu'il soit quotidien ou professionnel, s'il est vrai que ce partage et la donation à autrui comme à soi-même des conditions d'accès de ce partage constituent les seuls témoignages de l'existence de cette vérité qui pour être, a besoin d'être commune et d'être communément reconnue.

[1]Voir en particulier S. Wolin, « L’action révolutionnaire aujourd’hui » dans La pensée américaine contemporaine, Ed. J. Rajchman et C. West, Presses Universitaires de France, 1991, p. 373-4.

© Jacques Poulain 2006

texte publié avec l’aimable autorisation de l’auteur

Husserl & Freud (I)

La contemporanéité presque parfaite d’Edmund Husserl (1859-1938) et de Sigmund Freud (1856-1939), la proximité des lieux de leur naissance, - respectivement : Prossnitz et Freiberg dans la province alors austro-hongroise (et aujourd’hui tchèque) de Moravie (Mähren), - leur origine juive commune, de plus en plus lourde à porter au fil des événements politiques qui les auront tous deux profondément marqués, ou encore la fréquentation dans la Vienne de leur jeunesse des séminaires philosophiques de Franz Brentano, et la publication de leurs œuvres maîtresses autour de l’an 1900 - ces coïncidences biographiques, pour remarquables qu’elles soient, n’autorisent pas à établir un lien entre leurs options théorétiques.

En effet, à vouloir “lire ensemble” Husserl et Freud, l’ignorance mutuelle, le silence entre ces deux auteurs, l’inexistence, dans l’état actuel des connaissances, d’une correspondance épistolaire, de traces d’une rencontre, d’une conversation privée, voire de la lecture de leurs œuvres respectives sur lesquelles on ne peut que spéculer, ne manqueront pas de surprendre le lecteur s’il veut bien considérer que leurs investigations, malgré l’évidente divergence des “approches”, touchent à cette même sphère des “actes psychiques”, ce qui, étant donné leurs “conclusions” radicalement différentes aurait sans doute mérité une disputation de leur vivant.

Le lecteur est donc contraint d’imaginer ce contexte certainement polémique où la structure husserlienne des “vécus intentionnels” se mesurerait à la thèse freudienne d’un “système inconscient”. D’ailleurs l’embarras de l’un pour rendre compte de la “genèse” de l’intentionnalité dans la phase transcendantale de sa phénoménologie placée sous le signe d’une “structure permanente de l’aperception” (1913-1938) n’est pas sans rappeler l’embarras de l’autre face au problème général de l’être conscient qu’il définit dans sa “Traumdeutung”^[i] comme un

“organe sensoriel (Sinnesorgan) pour la perception (Wahrnehmung) de qualités psychiques”,

en réponse à cette question:

“Quel rôle reste-t-il dans notre exposé à l’être conscient (Bewusstsein), jadis tout puissant et recouvrant tout le reste (alles andere)?”^[ii]

Le mot “embarras” (Verlegenheit) est prononcé dans ce même passage final de la “Traumdeutung”, un paragraphe plus bas : Freud remarque que les “philosophes” qui auront vu qu’il était possible de faire l’économie de la notion de conscience (Bewusstsein) pour appréhender certaines “formations de pensée (Gedankenbildungen) correctes et hautement complexes” auront ensuite “ressenti la difficulté de prescrire une fonction (Verrichtung)” à cet être conscient, et Freud d’ajouter:

“L’analogie de notre système conscient (Bw-System) avec les systèmes de perception nous tire de cet embarras.”^[iii]

Sans doute, le neurologue Freud possède-t-il cet “alibi” de n’être pas philosophe : ainsi le terrain expérimental-clinique pouvait-il constituer la source d’inspiration et la référence constante de ses recherches, qui prennent leur essor avec la découverte d’une détermination psychique “inconsciente” dont l’effet majeur est qu’elle semble destituer l’être conscient de sa position “jadis toute puissante”, qui le restera cependant chez son contemporain, le mathématicien Husserl, même s’il n’en aura pas toujours été ainsi. Nous aurons à y revenir.

Toutefois, en regard de l’inconscient, un autre problème se pose, dont la portée excède le simple “embarras philosophique”, et que Freud formule comme ceci:

Comment pouvons-nous arriver à la connaissance de l’inconscient? Nous ne le connaissons naturellement qu’en tant que conscient, après qu’il aura subi une transposition (Umsetzung) ou traduction (Übersetzung) en termes conscients (in Bewusstes). Le travail psychanalytique nous fait quotidiennement faire l’expérience qu’une telle traduction est possible. Cela exige que l’analysé (der Analysierte^[iv]) dépasse (überwinde) certaines résistances (Widerstände), à savoir celles qui, à une époque (seinerzeit), en ont fait un refoulé (zu einem Verdrängten gemacht) par une répudiation du conscient (Abweisung vom Bewussten).”^[v]

Rappelons brièvement que l’être conscient gagne sa position “dominante” en étroite liaison avec l’acte de connaître en général. Avec le pas réflexif accompli par Descartes^[vi], la pensée découvre une “dimension intérieure” où elle se réfléchit elle-même comme “chose pensante” (res cogitans); mais pour ce faire, il a fallu qu’elle se coupe du “corps”, cette “chose étendue” (res extensa) qui appartient à l’ordre corruptible du monde extérieur. Le deuxième pas réflexif, effectué par Kant (1781) consiste à écarter d’une part l’“âme” dans son acception “transcendante” (divine, éternelle, incorruptible) et d’autre part l’“expérience” comme région empirique et “apostériorique” de ce qui se présentera alors comme un “champ réflexif transcendantal”; nous avons remarqué ailleurs que ce champ pour être transcendantal, c’est-à-dire assumer la possibilité et légitimité de “toute notre connaissance”, - une connaissance qui sera nécessairement dirigée sur l’expérience qu’elle doit pouvoir “anticiper” et “formaliser”, - aura à dépasser la “scission intrinsèque” entre deux déterminations a priori “hétérogènes” : d’une part la “diversité phénoménale”, ou l’ouverture du champ réflexif sur le monde tel qu’il se donne dans et par la “sensibilité”, - et de l’autre l’idéalité catégoriale, ou la fermeture du champ sur lui-même dans et par la conceptualité “spontanée” de l’“entendement”; cette tâche, l’opération de “synthèse” entre “intuition” et “intellect” incomberait à l’être conscient qui s’articule comme “aperception pure”. Mais nous avons également vu qu’au moment même où l’être conscient en arrive à sa position dominante, son règne semble déjà compromis par le rôle énigmatique que semble jouer “l’imagination productive” : “recouverte” par la structure de l’aperception pure, elle semble néanmoins autoriser le schématisme ou la synthèse ‘intuition-intellect’ de façon bien plus “originaire”.

Si Kant nous dit déjà que l’imagination “habite dans les profondeurs de l’âme” et que “nous n’en sommes conscients qu’à de rares moments”, Husserl semble encore lui répondre dans ses “Recherches Logiques”, parues la même année que la “Traumdeutung”:

“...des processus hypothétiques, cachés dans les profondeurs inconscientes de l’âme ou dans la sphère des événements physiologiques (des physiologischen Geschehens) ne concernent pas la critique de la connaissance (den Erkenntniskritiker).”^[vii]

Le point de vue “immanentiste-descriptif”, tel qu’il s’exprime dans les “Recherches”, s’entend en effet comme une “critique” et bien sûr comme une théorie originale “de la connaissance”, tout à fait au sens de la “Critique de la Raison Pure” de Kant, dirigée contre l’empirisme “naturaliste” et notamment la psychologie expérimentale, sans encore faire de l’être conscient un thème central et encore moins un principe de base, qu’il ne deviendra qu’au début des années 1910.

Ainsi, notre lecture pourrait dégager un moment où Husserl et Freud se rencontrent dans les deux sens du mot, car dans leurs premières grandes publications qui inaugurent le XXe siècle, ils ressentent tous deux que la position centrale de l’être conscient n’est plus tenable, et ce même si leurs “attitudes scientifiques” semblent en opposition parfaite.

Ce que Husserl nomme “vécu intentionnel” (intentionales Erlebnis) et qui lui permet dans un premier temps (1900-1910) de faire partiellement l’économie d’une “philosophie du sujet” s’apparente à l’acte de connaître en général : l’intentionnalité lui permet de décrire et de déterminer “notre connaissance” d’une façon satisfaisante sans le recours, répétons-le, à une position centrale de la conscience; d’où il suit, dans sa logique, que ce qui n’est pas intentionnel, comme le serait, à première vue et à première vue seulement, un “acte manqué” au sens de Freud^[viii], ne “concerne pas” l’acte de connaître et plus généralement la “théorie de la connaissance” telle qu’elle s’élabore ici encore sous le titre de “description phénoménologique”.

Pourtant c’est un fait que toute “critique” de la connaissance renvoie nécessairement à cet événement de l’histoire des idées marqué à la fois par l’auto-réflexion de la pensée et l’exigence d’objectivation, puis l’investissement “scientifique” du “monde”. Or, si le monde “phénoménal” est traversé par une impermanence radicale, dans le jeu de l’apparaître et du disparaître, l’exigence du connaître lui impose au contraire une permanence idéale, en tout cas une “sub-sistance”, un “être” dont nous retrouvons la trace au sein de ce que nous avons appelé le “champ réflexif transcendantal” : l’être conscient y apparaît comme un résultat et, dans le même temps, comme une “structure” apriorique, nécessaire et synthétique et non comme une donnée “primitive”, simple et “naturelle”.

Les étapes de constitution phénoménologique ont le mérite de faire voir les moments structurels qui mènent de l’“intention de connaître” à la sphère du “moi pur”, en imposant progressivement à ce qui se présente d’abord comme “diversité phénoménale” un système permanent et “rigide” d’aperception et une sphère “eïdétique” comme objectivation pure d’un monde préalablement “anéanti” dans et par les étapes de la “réduction phénoménologique”.

Le travail de Freud sur l’esprit, en s’inscrivant lui aussi dans ce processus (éminemment historique) d’auto-réflexion de la pensée, fait apparaître un “contre-point” radicalement empiriciste, une “praxis” pour le moins contradictoire à l’élaboration et "l’attitude" phénoménologiques prescrites par Husserl.

Cependant, nous avons vu que la psychanalyse, comme la phénoménologie descriptive, partent en principe d’une remise en question de la position centrale de l’être conscient. Bien entendu, cela ne s’exprimera pas, chez Husserl, dans les mêmes termes que chez Freud, mais il faut bien admettre que pour l’auteur des “Recherches” la “perception” n’est encore qu’un cas spécial et remarquable de vécu intentionnel, et non l’axe central autour duquel s’organisera, une décennie plus tard, l’ego transcendantal.

Comme l’a voulu Husserl pour sa “nouvelle phénoménologie”, la psychanalyse naissante se présente elle aussi comme une “science nouvelle”, d’abord inductive, attachée à l’observation, et notamment des “pathologies”, mais aussi interprétative, telle une “herméneutique” des “contenus inconscients”, repérés d’abord par la “méthode cathartique” - développée par un autre médecin viennois, Josef Breuer, qui utilise l’hypnose dans la cure de l’hystérie^[ix], en suivant l’exemple de l’école française (Charcot, Bernheim, Liébault) - puis, cette méthode étant pour différentes raisons abandonnée par Freud, dans les “matériaux” apportées par les rêves et la libre association dans le cadre de la cure psychanalytique, qu’il développe alors, où le patient doit, dans la mesure du possible, se laisser aller à ce qui lui “vient à l’esprit” sans soumettre ces productions spontanées de l’esprit, ces “idées” (“Einfälle”), à une critique “consciente”, sans donc vouloir insérer ces “Einfälle” dans un ordre logique ou les rejeter parce qu’elles seraient absurdes ou bizarres. Cette “praxis” de la cure confronte alors l’analyste à certains mécanismes psychiques, tels que le “refoulement” ou la “répression”^[x], la “résistance”^[xi], le “transfert” ou la “répétition”^[xii], comme à diverses formations obsessionnelles, délirantes, “névrotiques” etc.

Ainsi, quand Husserl prescrit une “attitude phénoménologique, Freud développe parallèlement une “attitude psychanalytique”.

Au centre de la théorie freudienne se trouve sans aucun doute le “phénomène” de la “pulsion” (Trieb)^[xiii] qui confère à la thèse d’une détermination inconsciente non plus un caractère “négatif” et purement formel, mais une “position” quasi “impérative”, en tout cas “impérieuse”. Si la notion d’inconscient peut légitimement faire l’objet de critiques logiques ou phénoménologiques tant pour son origine empirique ou physiologique que pour la “négativité” qu’elle fait supporter à une pensée difficile à concevoir autrement que par une série d’“actes conscients”, les “phénomènes pulsionnels” indiquent néanmoins une région psychique qui, en échappant évidemment en bonne partie à la sphère consciente, devraient cependant jouer un rôle non négligeable dans l’objectivation du monde en général, dans la “constitution d’objets” en particulier, et en tout cas dans certains modes d’investissement singuliers qui seraient sans conteste descriptibles en termes de “vécus intentionnels”.

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^[i] Freud: “Die Traumdeutung” (1900) - “L’Interprétation des Rêves” selon la première traduction française par Meyerson, Paris 1926, ou “Science des Rêves” à la suite de Jacques Lacan - que nous citons et traduisons d’après l’éd. Fischer (1972), coll. “Conditio Humana” (Studienausgabe, tome II).

^[ii] Freud: “Traumdeutung”, chap. VII/F., loc. cit., p. 583

^[iii] ibid.

^[iv] aujourd’hui, après le travail de Jacques Lacan, on préfère dire “analysant”.

^[v] Freud (1915) : “Das Unbewusste” (L’inconscient) ; nous citons et traduisons d’après le recueil “Das Ich und das Es. Und andere metapsychologische Schriften” paru chez Fischer (1978) dans l’édition de poche “Bücher des Wissens” n°6394, p.73; l’article se trouve dans le tome X des “Gesammelte Werke” (Francfort/Main, 1973), pp.264-303

^[vi] et notamment dans son “Discours de la Méthode” (1637) ; de nombreuses éditions de ce texte “fondateur”, - notamment parce qu’il a été rédigé et publié en langue française, - comme celles de Gilson (Vrin) ou d’Alquié (Garnier, 1963), ainsi que l’éd. de poche GF n°109 chez Flammarion (1966).

^[vii] “Logische Untersuchungen” (1900/1), Cinquième Recherche, §14, ed. Niemeyer, tome II/1, p.384 (nous traduisons). Traduction française, René Schérer, Arion Kelkel : Recherches Logiques (1960, P.U.F.). Abrégé : “Recherches”.

^[viii] Freud (1901) “Zur Psychopathologie des Alltagslebens” (“Psychopathologie de la vie quotidienne”, trad. franç. aux P.U.F.) in GW, tome IV, dont existe une éd. en poche chez Fischer (1954), Bücher des Wissens n°6079. - Ce qu’en France, on connaît sous la dénomination d’“acte manqué” s’appelle chez Freud “Fehlleistung” : “Leistung” (performance, prestation) est un mot souvent utilisé par Husserl pour décrire l’intentionnalité; dans le préfixe “Fehl-” résonnent l’absence ou le manque (das Fehlen), le “ratage” (das Verfehlen) et l’erreur ou la faute (der Fehler); la liste des “Fehlleistungen” élaborée par Freud est longue, comme le montre le régistre à la fin de l’édition de poche citée (pp.229-233), où le lecteur trouve : le “déjà vu”, “déjà raconté” (e.f.d.l.t.) dans la série des “méprises” (“Irrtümer”); les “maladresses”; l’oubli de “connaissances”, d’événements, de noms propres, d’“intentions” ou de “préceptes” (Vorhaben, Vorsätze); les erreurs de lecture, d’écriture; la perte d’objets; et surtout les fameux “lapsus révélateurs”, qui en allemand s’appellent couramment “Freudsche Versprecher”.

^[ix] Les travaux de Breuer ne figurent pas dans les “Gesammelte Werke”. Ils ont cependant fait l’objet d’une publication conjointe avec Freud, les “Studien über Hysterie” (1895) et se trouvent dans l’édition de poche qui porte ce même titre, chez Fischer (rééd. depuis 1970 dans la coll. “Bücher des Wissens”, n° 6001) ; trad. française : “Études sur l’hystérie” parues aux P.U.F.

^[x] Freud (1915) : “Die Verdrängung” (“Le refoulement”), in “Das Ich und das Es”, éd.cit., p 61 (GW, éd. cit., tome X, pp.248-261)

^[xi] par exemple: Freud (1920), “Jenseits des Lustprinzips” ("Au-delà du principe de plaisir") III, (in “Das Ich und das Es”, ed. cit. p.130ssq., ou dans les GW XIII, pp.3-69)

^[xii] Freud : “Erinnern, Wiederholen und Durcharbeiten” (“Souvenir, répétition, élaboration”), G.W., t. X (1913-1917), pp.126-136 (trad. française aux P.U.F.)

^[xiii] Freud (1905) : "Drei Abhandlungen über Sexualität" (“Trois essais sur la sexualité”)...

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