jeudi 18 décembre 2008

Les scientifiques à l'antenne

Hier soir, l'excellente émission de Frédéric Taddéï - Ce soir ou jamais - diffusée quotidiennement après le dernier journal de France 3 a réuni un prestigieux plateau de scientifiques, dont le neurobiologiste Jean-Pierre Changeux, le récent prix Nobel de médecine Luc Montagnier (Institut Pasteur), les physiciens André Brahic et Etienne Klein (qui est l'un des chercheurs associés au fameux dispositif d'accélération des particules [Hadrons] de Genève [CERN]), ainsi que l'immunologiste Jean-Pierre Ameisen, directeur du comité d'éthique de l'INSERM. La discussion a tourné autour du rôle de la science dans le devenir de l'humanité. On a assisté, une fois de plus, a la mise en exergue du "progrès" basée sur l'assertion que les avancées des sciences assurent, malgré certaines dérives évidentes, "le bien de l'humanité". Cette naïveté, qui perdure depuis les siècles des Lumières, pouvait laisser songeur. En effet, on est passé un peu rapidement sur deux points essentiels : D'une part, les soi-disant bienfaits des sciences ne concernent qu'une partie très restreinte de l'humanité et la majorité des gens continue de souffrir des manques les plus élémentaires, tout en subissant certains effets catastrophiques du développement global. D'autre part, les applications technologiques du "progrès" scientifique sont - c'est le moins qu'on puisse dire - sujets à caution, si l'on considère la part importante qui y revient aux différentes industries, cartels énergétiques, complexes militaires etc. Il était cependant surprenant de voir comment l'une des objections "philosophiques" possibles a été relayée par Paul Virilio, présent sur le plateau de l'émission précédente, qui a été rediffusée aux scientifiques : En toute sincérité, ce penseur a demandé "de quel droit" les scientifiques mettent en œuvre leurs expérimentations, notamment avec l'accélérateur de particules du CERN, au risque de générer un "trou noir". Cette remarque a été accueillie avec le sourire par les scientifiques présents sur le plateau, et notamment les deux physiciens : En effet, Paul Virilio, le penseur de l'accélération, n'est pas très versé dans la terminologie et les problèmes scientifiques, ce qui montre une fois encore le caractère hasardeux et imprécis d'une certaine pensée philosophique contemporaine, dont les physiciens Alan Sokal et Jean Bricmont (voir le forum) avaient déjà fait état. Or, l'argument d'une "expérimentation totale", selon la formule du philosophe Jacques Poulain (ci-dessous), est tout à fait valable : Le pragmatisme scientifique met effectivement en danger un équilibre naturel qui s'est constitué pendant plusieurs milliards d'années sur cette planète. En outre, cette "expérimentation totale" concerne avant tout les conduites humaines, qu'elle tend à modifier fondamentalement, notamment en produisant une désocialisation galopante, dont on peut constater les effets au quotidien. Mais le problème est la façon dont les penseurs issus des sciences humaines s'expriment sur ce sujet et argumentent leur position en utilisant une terminologie qu'ils ne maîtrisent pas ou très mal. Ainsi - par le truchement de la "rediffusion" - Paul Virilio a jeté bien malgré lui le discrédit sur des efforts de réflexion absolument nécessaires, car la plupart des scientifiques restent naïvement convaincus de leurs "bonnes actions", en récusant toute critique au nom de l'ignorance dont témoigneraient les penseurs issus des sciences humaines. Ainsi, Paul Virilio a une fois de plus gracieusement fourni le bâton pour se faire battre. Or, à lire les livres de vulgarisation de Jean-Pierre Changeux, ou à écouter certaines de ses remarques, on comprend la nécessité absolue d'un dialogue entre la recherche scientifique et la pensée philosophique, qui est sans cesse ajourné pour des raisons qui ne résistent pas à l'analyse.

samedi 29 novembre 2008

Lévi-Strauss

L'ethnologue et structuraliste Claude Lévi-Strauss fête son centième anniversaire ce 28 novembre 2008. Différents journaux lui consacrent des pages :
- Le dossier du Nouvel Observateur
- Le dossier de l'Express
- L'article du Point

vendredi 21 novembre 2008

Klaus Heinrich

Klaus Heinrich

Essai sur la difficulté de dire non


Présentation succincte de l’auteur et de son œuvre


Klaus Heinrich est né en 1927 à Berlin, la ville qui l’a vu grandir et qu’il n’a jamais vraiment quittée. A 15 ans, il est enrôlé dans la Luftwaffe (Armée de l’Air). Un an plus tard, en 1943, une procédure est engagée contre lui pour « défaitisme » et « corruption anti-militariste ». Dès la fin de la guerre, il fait des études en droit, philosophie, sociologie, théologie, littérature et histoire de l’art à l’Université Friedrich-Wilhelm de Berlin. Dénoncé et menacé, il devient en 1948 l’un des co-fondateurs estudiantins de l’Université Libre (Freie Universität Berlin). Il y soutient ensuite son doctorat en1952 puis, après une controverse mémorable, sa thèse d’État en 1964, date de parution de son livre majeur et unique en son genre, l’Essai sur la difficulté de dire non (Versuch über die Schwierigkeit nein zu sagen). Dès 1971, il y enseigne les sciences des religions (sur une base « théologico-philosophique » qui intègre notamment les domaines de la logique, de la psychanalyse et de l’existentialisme). Reconnu et respecté par ses pairs et la majeure partie des penseurs germanophones contemporains, dont certains ont été profondément marqués par son enseignement, il est professeur émérite depuis 1995 et fête ses 80 ans le 23 septembre de cette année (2007). – Son œuvre importante se compose en majeure partie de séminaires consignés ou enregistrés par ses étudiants (« Dahlemer Vorlesungen »), car il avait pour habitude d’enseigner sans recourir aux notes, mais aussi de recueils de conférences et de courts essais (« Reden und kurze Schriften »). – L’Essai sur la difficulté de dire non est à ce jour son seul
«livre» qui, d’une manière à la fois - et paradoxalement - systématique et fragmentaire, expose la pensée en effet unique en son genre de celui que l’on appelle parfois, avec beaucoup d’affection, le « Socrate de Berlin ».



Essai sur la difficulté de dire non
(préambule, pp. 9 à 11)

- Liminaire sur la protestation -


Dire non, c’est la formule de la protestation. Dans un monde qui donne l’occasion de protester, il ne semble pas inutile d’examiner cette formule. Mais l’examen se heurte à des difficultés. Rien n’est moins dépourvu de contenu, rien n’est plus généraliste que le non. Le non présuppose une question et n’est soi-même que la réponse (« non ») à une question. Rien n’est plus inutile que le non. Quiconque s’occupe de connaissance devrait se dispenser du non et, pour autant qu’il ait quelque chose à dire, faire des propositions positives. Rien n’est plus dangereux que le non. Ce n’est pas seulement la formule de la protestation, c’est aussi la formule du défaitisme. Quiconque se limite à cette formule refuse tout. Il ne refuse pas seulement des ordres particuliers, il refuse l’ordre tout court. Le non est la formule de l’anarchie. – Rien n’est plus simple que de dire non sans arrêt. A moins que n’existe un ordre qui punisse le fait de dire non. Mais il s’agit alors d’une question sociologique, juridique, politique. Elle rend compte d’une difficulté extérieure du non. De telles difficultés extérieures existent certainement. Nous les avons vécues en personne. Mais la philosophie, et notamment l’ontologie, doit-elle s’occuper de difficultés extérieures ? Elle traite de la connaissance de l’essence, et notre formule n’a pas accès à cette sphère. Elle évite les difficultés authentiques. C’est la formule la plus commode qui, au pire, expose son utilisateur à des désagréments extérieurs. Dès lors, l’intitulé de l’essai paraît trompeur ou superficiel. Il a manqué la dimension ontologique. – Mais qu’est-ce donc que la dimension ontologique ? S’agit-il d’une sphère délimitée de l’essence ? S’agit-il de la profondeur de l’être qui rende superficielle la superficie ? S’agit-il d’une authenticité située en arrière-plan qui nous permette de faire apparaître l’inauthenticité d’une avant-scène. Ou bien l’expression « dimension ontologique » induit-elle déjà en erreur ? L’ontologie, qui par définition traite de l’être, doit-elle limiter l’être ? – Mais celui qui parle ainsi, que limite-t-il donc ? Apprenons que l’être désigne l’illimité. Seul celui qui a pour objet l’illimité est à même de mettre à jour les limites. Apprenons encore que le simple fait de parler de l’être comme d’un objet est déjà suspect. L’être n’est pas un objet, mais le tout autre d’une quelconque concrétion d’objet. Le simple acte de parler « de » l’être ou de tenir un discours « sur » l’être en fait déjà un objet. L’être se trouve « occulté » par ce discours de « présentation ». Mais que celui qui dit non se console. Si tant est que le non manque la dimension ontologique, il peut, dans la bouche de l’initié, devenir le gardien qui, sur le terrain du provisoire, du superficiel, de l’inauthentique, barre la route vers le sanctuaire de l’être à tout oui hâtif. Dans son rôle de serviteur, le non protège l’image divine de l’être contre la profanation. Mais en niant toute fixation comme étant provisoire, superficielle, inauthentique, il constitue également la négation du mot figé dans la parole. Le non à la parole, qui déforme l’être par le simple fait d’en parler, mène à l’adoration muette du mot sans aucune déformation, dont la force réside dans les racines, à partir d’où l’être lui-même nous parle. Or il n’est pas obligé de se servir de mots. Il peut également utiliser le bruissement du vent, le réconfort du chemin à travers champs ou le son du silence. Face à cela, celui qui dit non se voit déchu de son rôle de gardien. Qui entendait se sauver soi-même de la déchéance, tombe alors dans la « soumission ». – Mais la dimension ontologique, qui s’estompe ici dans le crépuscule d’une pensée de la souvenance, a exclu notre vie faite de puissance et d’impuissance, d’actions significatives et insignifiantes. L’être de l’étant, que nous sommes nous-mêmes, auquel nous résistons et nous unissons, que nous rencontrons avec amour et haine ou avec une indifférence destructrice, n’a pas sa place dans cette sphère, qui nous invite à nous tenir calmement sur le côté. Mais est-ce là une position ? – L’exigence de s’en tenir à la grâce de l’être fait de la question de la position une question sans merci que, pourtant, nous ne pouvons éviter. Si le sérieux tant invoqué de la question ne se retrouve pas dans toute question (même s’il faut peut-être le chercher avec acharnement parce qu’il se dissimule avec acharnement), alors il ne se trouve nulle part. Comment pouvons-nous protester contre une position qui n’en est pas une ? Comment protester sans que notre non ne s’égare dans les limitations et ne soit avalé par la dimension ontologique ? Comment pouvons-nous, en protestant, nous dérober aux conséquences destructrices de l’acte de protester ? – Dire non, c’est la formule de la protestation. Dans un monde qui donne l’occasion de protester, il ne semble pas inutile d’examiner cette formule. Mais l’examen se heurte à des difficultés. Nous supposons qu’il s’agit des difficultés propres à l’acte de dire non.


  • Essai sur la difficulté de dire non
  • (1982, éd. Stroemfeld / Roter Stern, 218 p.)
  • - Table des matières -
  • Liminaire sur la protestation (9-11, ci-dessus)
  • I) Le problème de l’essai comme introduction à la difficulté de dire non (13-36)
  • Excursus a : Des sources de l’apprentissage (37-46)
  • Excursus b : Ulysse et Monsieur K. (47-56)
  • II) La difficulté de dire non comme problème de l’identité sous la menace de la perte d’identité (57-86)
  • Excursus : Till l’Espiègle comme maïeuticien (87-96)
  • III) La difficulté de dire non comme problème de la parole dans un état sans voix (97-120)
  • Excursus : Le bouddhisme comme issue (121-130)
  • IV) La difficulté de dire non comme problème de la résistance dans les mouvements d’autodestruction (131-156)
  • Annotations (157-216)
  • Postface à la nouvelle édition (217-218)
  • © Kurt D. Wolff, éditeur
  • LIEN VERS LE FORUM

lundi 17 novembre 2008

Heidegger : Etre et Temps (Modernes)

La réception de Heidegger en France (cf. notre article éponyme) ressemble à un roman fleuve. Voilà que la revue des Temps Modernes - après l'acte d'accusation d'E. Faye (2005 /7) et la défense organisée autour de F. Fédier (éd., 2007) - consacre un numéro (table des matères en note) à celui qui a dit en substance que les Français, pour "penser", devraient (apprendre à) parler allemand. Faut-il en appeler aux Pensées de Pascal? Et rappeler qu'à cette époque, même le grand Leibniz écrivait en français? Qu'un siècle plus tard, on parlait encore français à la cour du Vieux Fritz, autour de Voltaire et La Mettrie ? Mais peut-être que ces gens-là ne "pensaient" pas...

Dans son commentaire de cette livraison (in Libération, 13 nov 2008), Elisabeth de Fontenay nous arrache une larme: "On ne peut pas, ayant lu Heidegger en philosophe, tenir ses écrits pour une traduction de l’idéologie nazie dans l’ontologie fondamentale. Si Faye plaide à charge, avec l’allégresse du liquidateur, c’est qu’il ne s’est pas représenté la douleur qu’éprouvait Levinas face à la grandeur d’Etre et Temps, c’est qu’il ne s’est pas demandé pourquoi la lecture de Heidegger avait pu donner au dissident tchèque martyr, le philosophe Patoçka, la force, dans sa détresse, de résister." - Et sa conclusion vaut la peine de figurer dans les annales de ceux qui lisent Heidegger "en philosophe" : "Avant le tournant, se développe la problématique du Dasein, de l’existant et du sens de l’être, une réflexion sur le da du Dasein, sur l’être-là, d’un là qui n’est ni ici, ni là-bas mais auprès des choses mêmes, en une expérience de l’ouverture où s’accomplit la co-appartenance initiale de l’homme et de l’espace. Après le tournant, s’essaye une méditation sur l’histoire et la vérité de l’Etre qui tout à la fois se donne et se retire. D’où une approche du bâtir et de l’habiter qui peut faire comprendre que tel pont, par exemple, n’occupe pas un lieu mais que le lieu provient du pont. Dans une même orientation de pensée, Dastur peut écrire qu’habiter au sens propre veut dire «être capable de maintenir la distance au sein de la proximité et de faire place à l’étrangeté dans son propre lieu natal». A l’écart d’une alternative entre dénégation dévote et procès sommaire, Claude Lanzmann a su faire de cette livraison des Temps modernes un des quelques lieux où l’on puisse encore tenter de penser avec Heidegger." - No comment !

Notre roman n'en est certainement pas au dernier chapitre, car l'écrivain de cette histoire n'a pas fini de sortir les papiers de son coffre. En effet, un seul homme en connaît aujourd'hui le véritable "fin mot" (ou le mot de la fin) : Hermann Heidegger, fidèle exécuteur du plan éditorial que son père lui a légué avec la consigne de ne rien omettre. Sur le site de la maison Klostermann, qui édite les oeuvres complètes du maître, on peut lire ceci: "Verdichtetes" sind die 33 sogenannten "Schwarzen Hefte", in die Martin Heidegger wichtige Einsichten und Erfahrungen seiner denkerischen Bemühungen über mehr als vier Jahrzehnte hinweg niedergeschrieben hatte. Die Veröffentlichung dieser "Schwarzen Hefte" wird nach seiner Entscheidung am Ende der Gesamtausgabe erfolgen. - Nous traduisons: "Verdichtetes, ce sont les 33 "Cahiers Noirs", où M.H. notait pendant plus de quarante ans d'importantes idées (conclusions) et expériences issues de ses efforts de pensée. Comme il l'a décidé, la publication de ces "Cahiers Noirs" interviendra à la fin (de celle) des œuvres complètes." D'ailleurs l'éditeur déplore l'absence de deux de ces Cahiers. Voici son appel à témoin, que nous tenons à diffuser également en France : Zwei "Schwarze Hefte": "Überlegungen I" (von 1931/32) und "Anmerkungen I" (von 1945/46) fehlen im Nachlaß, der im Deutschen Literaturarchiv (Postfach 1162 - D-71666 Marbach am Neckar) aufbewahrt wird. Vermutlich hat Heidegger diese Hefte vor langer Zeit ausgeliehen und nicht zurückerhalten. Derzeitige Besitzer werden gebeten, sich beim Verlag Klostermann, beim Deutschen Literaturarchiv oder beim Nachlaßverwalter, Dr. Hermann Heidegger, Attental 4, 79252 Stegen, zu melden. C'est-à-dire: "Deux Cahiers Noirs - Réflexions I (de 1931/32) et Notes I (de 1945/46) - manquent dans les oeuvres (posthumes) conservées aux Archives littéraires allemandes (Deutsches Literaturarchiv - Postfach 1162 - D-71666 Marbach am Neckar, RFA). Sans doute, Heidegger a-t-il prêté ces cahiers il y a bien longtemps sans qu'on les lui ait restitués. Les propriétaires actuels sont priés de se faire connaître auprès des éditions Klostermann, du Literaturachiv ou de l'exécuteur testamentaire, Dr. Hermann Heidegger, Attental 4, D-79252 Stegen, RFA." Voilà qui est fait.
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(note)

LES TEMPS MODERNES, Juillet - octobre 2008 , 320 pages (No 650), éd. Gallimard.
Parution : 23-10-2008.

Sommaire :
Heidegger. Qu'appelle-t-on le Lieu ?
T.M., Heidegger aux Temps Modernes
Joseph Cohen, Raphael Zagury-Orly, Heidegger et la question du lieu
Karl Löwith, Les implications politiques de la philosophie de l'existence chez Heidegger
Alphonse de Waelhens, La philosophie de Heidegger et le nazisme
Karl Löwith, Réponse à M. de Waelhens
Alphonse de Waelhens, Réponse à cette réponse
Martin Heidegger, Remarques sur art-sculpture-espace
Didier Franck, Le séjour du corps
Dominique Pradelle, Comment penser le propre de l'espace ?
Marlène Zarader, Le lieu de l'art
Jean-François Mattéi, Le lieu de l'étant et le milieu de l'être
Françoise Dastur, Heidegger : espace, lieu, habitation
Éliane Escoubas, Parcours de la topologie dans l'œuvre de Heidegger
Rudolf Bernet, L'extimité du corps et la question du naturalisme en phénoménologie
Gérard Bensussan, Le lieu et la contrée. Questions de proximité
Peter Sloterdijk, Insomniaque à Éphèse
Jean Grondin, Heidegger et le défi du nominalisme
Florence Caeymaex, L'existentialisme comme éthique de Heidegger à Sartre
Nicolas Tertulian, L'ontologie chez Heidegger et chez Lukács. Phénoménologie et dialectique
Jeffrey Andrew Barash, Heidegger et la question de la race
Joseph Cohen, Raphael Zagury-Orly, L'avenir du lieu
 
Cf. aussi > Heidegger en France

lundi 10 novembre 2008

Jacques Poulain. Mondialisations culturelles (2006)

 Le texte complet sur Philochat

Mondialisations culturelles et dialogue transculturel
par Jacques Poulain, Université de Paris 8


1. Globalisation économique, mondialisations culturelles et expérimentation philosophique

La mondialisation économique s’impose non seulement dans les faits comme "globalisation", imposant la loi du marché ainsi que sa dérégulation à la vie sociale de tous les pays, mais elle semble également faire la loi aux diverses mondialisations qui l'accompagnent ou la constituent : la mondialisation du libéralisme politique, la mondialisation des cultures occidentales, orientales, religieuses ou sécularisées, la mondialisation des systèmes d'ONG de solidarité et de protection, la mondialisation des arts, des sciences et des techniques. Aussi a-t-elle beau produire le système de paupérisation et d'exclusion le plus efficace qu'on puisse penser, elle semble faire surgir par contraste un monde culturel dont elle dicte également la loi de formation : elle fait jaillir une opinion publique internationale inédite, nourrie par un processus universalisé d'échanges, où la délocalisation culturelle de tous à l'égard des États provoque des processus associatifs de créativité et d'émancipation critique. L'indépendance conquise à l'égard des États-nations par ces mondialisations culturelles qui se proposent en antidotes à la globalisation offrirait ainsi pour la première fois une source d'émancipation intellectuelle et critique inédite. "Là où croît le danger, croît aussi le salut" : la formule hölderlinienne n'aurait jamais été validée de façon aussi universelle. Le plus grand mal, la plus grande injustice sociale, celle qu'engendre la globalisation, semblerait produire le plus grand bien, l'émancipation intellectuelle et culturelle forcée des peuples et des individus à l'égard de leurs conditions matérielles d'existence et de leur aliénation à la consommation.


La diversité culturelle semble ainsi s'instaurer comme espace spécifique sur la base d'un "non" critique émis à l'égard des effets d'injustice sociale de la globalisation. L'universalité de ce rejet critique ne saurait pourtant faire illusion. Elle a beau contraindre les promoteurs de la globalisation économique à faire comme si eux-mêmes y adhéraient et à multiplier les formules de développement durable, elle engendre également un conflit inédit des cultures les unes avec les autres : pour s'affirmer comme culture religieuse, par exemple chrétienne, musulmane ou judaïque, ou comme culture politique républicaine ou libérale, ou comme culture scientifique et technologique, elles doivent souligner l'unicité de leur prétention à une validité universelle. Elles doivent donc reprendre à leur compte, dans le régime culturel qui leur est propre, la volonté d'imposer leur monopole à la façon dont la globalisation économique couronne la concurrence libérale par une monopolisation et une privatisation du marché mondial, sous tel ou tel aspect. La lutte pour les divers monopoles culturels fait revivre les fondationnalismes de tous ordres et neutralise ainsi cette émancipation ouverte par l'affaiblissement des États-nations et par le débordement de leur puissance par la spéculation bancaire. La disparition contrainte des derniers résidus des États-sociaux et l'ouverture au monde de la boîte de Pandore des sociétés néo-libérales ne redonne pas seulement la vie politique aux néo-conservateurs, elle transforme les cultures en puissances promptes à affirmer la puissance et l'universalité de leur esprit critique et l'invalidité des autres, elles s'imaginent toutes à nouveau porteuses d'un salut spirituel et temporel universel. Le temps de la coexistence et de la cohabitation des cultures au sein d'un multiculturalisme tolérant et bienveillant est révolu. Elles se dispensent ainsi royalement d'être critiques à l'égard d'elles-mêmes, assurées une fois pour toutes de leur label critique dès lors qu'elles ont rejeté la mondialisation économique comme l'inculture suprême.


Ce qui permet de reconnaître qu'elles se disqualifient ainsi elles-mêmes d'avance tient à ce que les mondialisations culturelles et la globalisation économique sont toutes deux portées par un processus d'expérimentation totale de l'homme qui soustrait à l'examen le modèle de pensée libérale qui les sous-tend. Visant une maximisation de la satisfaction des désirs dans le respect de la liberté de chacun, l'expérimentation libérale de l'homme érige en effet en ultime instance le consensus des partenaires sociaux pour juger des hypothèses de vie économiques ou culturelles expérimentées. Elle le fait à la façon dont l'expérimentation scientifique élève en instance de confirmation l'accord de l'hypothèse avec le monde visible. La justification en est simple : la réponse du consensus social semble aussi indépendante du désir des partenaires sociaux de valider leur expérimentation économique ou culturelle que l'est la réponse du monde visible à l'égard du désir des scientifiques de voir vérifier la vérité de leurs hypothèses. L'indisponibilité de l'événement de confirmation ou de validation semble garantir dans les deux cas l'objectivité désirée en la validant. Comme aucune autre instance que ce consensus démocratique ne semble imaginable et mondialisable et qu'elle semble constituer la meilleure instance qui soit, il se trouve nécessairement investi d'un pouvoir critique universellement valide, d'un pouvoir que n'avait osé revendiquer jusqu'alors que la philosophie. Les diverses mondialisations culturelles, en en appelant à la même instance que la globalisation économique, semblent ainsi aussi impuissantes à imposer le verdict qu'elles posent sur les résultats de la globalisation économique qu'elles le sont à se démarquer les unes des autres dans leur prétention à une vérité et à une validité universelle.


Parce qu'elles invoquent un consensus à valeur cognitive habilité à faire la loi dans les sociétés de la connaissance, elles rendent néanmoins contraignante l'ouverture de la globalisation et des mondialisations à la nécessité de les juger aussi bien qu'elles se contraignent à se juger les unes les autres. Leur insertion dans cette expérimentation permet-elle de mesurer l'impact des mondialisations culturelles sur le consensus social mondial ? ne peut-elle enregistrer que le fait accompli de la globalisation néolibérale ? la soumission des politiques nationales et internationales aux coups de poker du marché ou de la spéculation financière ? parvient-elle à mobiliser les sociétés attachées à la culture de l'État social pour identifier l'injustice néolibérale comme problème politique et lui opposer une culture de la vie sociale qui constitue une alternative réelle ? ou cette dynamique d'expérimentation porte-t-elle en elle une idée de l'être humain qui puisse faire considérer comme révolue la façon dont la culture politique couronne toute autre culture depuis les temps modernes ? l'allocutaire et juge de lui-même que cette expérimentation contraint l'être humain à être, peut-il et doit-il intégrer les images de lui-même que lui renvoient les cultures pré-modernes qui lui servent de refuge ultime ? est-ce ainsi qu'il peut mettre fin à la guerre des cultures ? ce modèle expérimental lui permet-il de faire de l'universalisation de l'esprit critique la forme mondiale de vie qu'il l'incite à étendre ? ou ne représente-t-il que la quintessence du rêve occidental ?


Pour répondre de façon inchoative à ces questions, il s'impose tout d'abord de rappeler brièvement comment les avatars du néolibéralisme ont appelé à l'existence ce monde interculturel qui nous sert aujourd'hui d'horizon en même temps qu'ils procédaient à la déconstruction du monde politique moderne.



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